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郭双林:论辛亥革命时期知识界的平民意识

作者: 文章来源:《近代史研究》2012年第3期 点击数: 更新时间:2016年07月19日

摘要:自戊戌以来,中国社会出现一个权力下移的平民化过程;相应地,反平民化(或者说精英化、贵族化)的声浪也一波波泛起。中国传统的平民概念至晚到两汉时期已经形成,辛亥革命时期的平民一词,既保留了传统的意义,也受到了西方的影响。当时知识界人士,特别是革命党人,不仅尊崇、同情平民,而且贬抑绅士与贵族,公然声称他们所进行的革命是“平民革命”,革命的目标是要建立“平民政治”。但是,革命非但没有使中国实现平民化,反而造就了一批新贵。然而历史是连续的,辛亥革命时期知识界平民意识的广泛传播,为五四时期平民主义思潮的澎湃做了思想上的准备,并构成近代中国社会平民化进程中不可或缺的一环。

 

关键词:平民、绅士、贵族、平民革命、平民政治

 

翻开辛亥革命时期的报刊杂志,会发现当时一些知识界人士、特别是一些革命党人在思想上带有浓厚的平民色彩。他们不仅同情、尊崇平民,而且贬抑权贵,公然声称自己从事的革命为“平民革命”,革命的目标是建立“平民政治”。当然,他们没有也不可能完成这个任务。与当时澎湃的民族主义、民主主义、君主立宪等社会思潮相比,这种思想倾向尚比较微弱,在理论上也不够成熟,称之为“平民意识”或许更合适一些。知识界的这种平民意识在辛亥革命失败后并未消失,反而愈益壮大,到五四前后遂成为一股引人注目的时代潮流——平民主义思潮,并对现代中国社会的发展产生了巨大而深远的影响。以往学术界虽曾注意过五四时期的平民主义,也明白“没有晚清何来五四”,但似无人对辛亥革命时期知识界的平民意识关注过。近年虽有学者开始注意清季10年思想中的“民”意识[①],但很明显,“民”与“平民”是两个概念。本文拟对辛亥革命时期知识界的平民意识作一考察,不当之处敬请批评指正。

 

一、平民释义

 

何谓平民?所谓平民,泛指一般普通百性,以区别于贵族或特权阶级。平民一词,在中国古代就有。如《尚书·周书·吕刑》:“蚩尤惟始作乱,延及于平民。”根据汉代孔安国所作的《传》和唐孔颖达所作的《疏》,这里的“平民”,并非我们今天所说的平民,而是指“平善之人”。[②]《左传》中也曾提到,孔子听说卫国以诸侯之礼朝见齐侯时感叹道:“惜也!不如多与之邑。唯器与名,不可以假人,……名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也。若以假人,与人政也。政亡,则国家从之,弗可止也已。”这里的“利以平民”四字,据唐孔颖达《疏》,意为“成就下民”[③]。另外《国语·周语下》亦提到“所以咏歌九则,平民无贰”。东汉郑玄在注《仪礼》和《礼记》时均曾引用这句话,根据唐贾公彥在《仪礼注疏》[④]和孔颖达在《礼记正义》[⑤]中的解释,这里的“平民”之“平”,亦为动词。

 

    今天意义上的平民一词,可能形成于两汉时期。西汉刘向在《说苑》中写道:“是故皋陶为大理,平民各服得其实。”[⑥]扬雄在《廷尉箴》中也写道:“天降五刑,维夏之绩,乱兹平民,不回不僻。昔在蚩尤,爰作淫刑。延于苗民,夏氏不宁。”[⑦]这里的“平民”,与我们今天所说的平民,已相差无己。进入东汉后,这类用法更多,如延平元年(公元106年)五月皇太后在发布的大赦诏书中就说:“……自建武以来诸犯禁锢,诏书虽解,有司持重,多不奉行,其皆复为平民。”同年七月又敕司隶校尉、部刺史曰:“夫天降灾戾,应政而至。间者郡国或有水灾,妨害秋稼。朝廷惟咎,忧惶悼惧。而郡国欲获丰穰虚饰之誉,遂覆蔽灾害,……贪苛惨毒,延及平民。”[⑧]这里的“平民”一词,与我们今天所说的平民在内涵上已完全相同。

 

先秦时期虽无平民这一概念,并不意味着没有“平民”这一阶层。汉刘向在《说苑》中引用古人之言:“触情从欲,谓之禽兽。苟可而行,谓之野人。安故重迁,谓之众庶。辨然否,通古今之道,谓之士。进贤达能,谓之大夫。敬上爱下,谓之诸侯。天覆地载,谓之天子。” [⑨]在这里,“众庶”的阶级位于“野人”之上,“士”之下,大致相当于后世的平民。《礼记》中的《祭法》在论及周代祭祀制度时也曾写道:天子七庙,诸侯五,大夫三,士二,而“庶人无庙。”根据唐杨士勋的解释,“庶人者,谓平民也。以其贱,故无庙也。”[⑩]可见,当时的平民一般称作“众庶”、“庶人”。

 

日本的平民含义与中国略为相仿。“日本的平民是从阶级上的区别得来的,有什么贵族、华族、士族的分别,士族以下才是平民。”[11]

 

在西方,平民概念有两个重要来源:一个是古希腊,一个是古罗马。在古希腊,平民即“德谟”(Demos),其原义为与城市相对的“乡郊”。该词用于人民,原指散居郊区的庶民,相对于城居的王族或贵族;自“德谟”成为城乡共同区划后,“德谟忒”也成为坊社居民的通称。 “德谟克拉西”(Democracy)就是从“德谟”衍生来的。[12]在亚里士多德的《政治学》一书中,“德谟”的用法颇为复杂,概括地讲,它主要指与贵族、高尚人士、富人、有产者相对的居于城郊和乡村、薄有财产或没有财产的多数自由民,包括艺工和商人,但不包括重装兵,属第四级民众,大约相当于先秦时期的“众庶”。

 

在古罗民,平民即plebs。根据胡玉娟的研究,平民的本义包含两层意思:一是众多,二是低贱。“众”与“贱”反映出罗马平民最显著物身份特征。平民与人民(populus)的含义不同,在早期罗马,人民代表罗马共同体的全体成员,包括贵族(patricians)。公元前3世纪中后期,平民逐渐向人民的地位靠拢,到公元前3世纪初,平民逐渐取得了与罗马人民平等的法律地位,plebs 和populus 在词义上的差别才逐渐消失。[13]

 

由上可知,不论是古代中国、日本的平民,还是古代希腊、罗马的平民,都主要是从社会地位这个维度来界定的,与此相联系的才是财富和受教育程度。离开了这个维度,几乎无法讨论平民问题。

 

现在的问题是,辛亥革命时期人们是在什么意义上使用平民这一概念的?就目前掌握的资料看,当时知识界似未有人对“平民”一词做过界定。不过,从人们对这一概念的广泛使用来看,平民一词至少包含以下几层意思:

 

第一,泛指下层民众,与阀阅、贵族、绅士相对应。如柳隅(吴贯因)在《阀阅的之政治家与平民的之政治家》一文中将“平民”与“阀阅”相对立,并特别强调,他所说的“平民”是指“出生寒微”的“茅草中之人物”。在他提到的几位“平民之政治家”中,除谢安外,伊尹和傅说均为奴隶,胶鬲是鱼盐之贩,姜太公做过屠夫,诸葛亮躬耕南阳[14]。刘师培在《论新政为病民之根》一文中则将“平民”与“绅民”、“官吏”相对应。在他所说的平民中,既包括科举废除后失业的士人,也包括现代交通运输业兴起后失业的担夫、舟人、邮驿之夫和相面算卦的术数从业者。[15]

 

第二,特指无产者或无产阶级,与资产者或资产阶级相对应。如朱执信在《德意志社会革命家小传》[16]和宋教仁在《万国社会党大会略史》等文章中介绍欧洲社会主义运动时提到的“平民”[17],民鸣和陈振飞在翻译《共产党宣言》第一部分时所使用的“平民”[18],均特指“无产者”或“无产阶级”,与“资产者”或“资产阶级”(当时译为“富绅”、“绅士”、“绅士阀”)相对立。

 

第三,人民或民众,与政府相对应。朱执信最初曾以“平民”指代“无产者”或“无产阶级”,但稍后他对此提出不同看法:“凡政治革命之主体为平民,其客体为政府(广义);社会革命之主体为细民,其客体为豪右。平民、政府之义,今既为众所共踰〔喻〕,而豪右、细民者,则以译欧文Bourgeis,Proletaruns之二字,其用间有与中国文义殊者,不可不知也。日本于豪右译以赀本家或绅士阀。赀本家所有赀本,其为豪右,固不待言。然如运用赀本之企业家之属,亦当入豪右中。故言赀本家不足以包括一切。若言绅士,则更与中国殊义,不可袭用,故暂锡以此名。至于细民,则日本通译平民或劳动阶级。平民之义多对政府用之,复以译此,恐致错乱耳目。若劳动者之观念,则于中国自古甚狭,于农人等皆不函之,故亦难言适当。细民者,古义率指力役自养之人,故取以为译也。”[19]由此可见,他在此处所说的“平民”,与当时人们所说的“人民”略为相似。

 

第四,与“政治”连用时相当于“民主”、“共和”,当时的“平民政治”一词大多是对democracy的中译,此类现象甚多。有时,人们对“民主”与“共和”予以混用,不加区别。

 

二、贵族、绅士与平民

 

1958年5月,毛泽东在送来的一份报告上写道:“高贵者最愚蠢,卑贱者最聪明。”因该批语曾作为中国共产党第八届全国代表大会第二次会议文件下发,因此很快闻名于世。这句话在一定程度上反映了毛泽东个人思想中的平民意识。实际上,这种崇平民、轻贵族的思想在辛亥革命时期已经出现,其中最具代表性的,是吴贯因(柳隅)的《阀阅的之政治家与平民的之政治家》一文。在该文中,吴贯因指出,中国近数十年来,外交之所以失败,内政之所以废隳,皆因当道者不得其人。“是故今日欲语强国,有为时势所要求,而相需最殷者,则望有政治家之出现是已。”随后作者笔锋一转,提出问题:“使今日诚有政治家出现焉,而出现于阀阅之家乎?抑出现于平民之中乎?”在他看来,当时世界各国的政治现象,有的是政党政治,有的是官僚政治。造成政党政治与官僚政治的原因多种多样,但就其最主要的原因看,“大约一国之政治家,而多出于阀阅之中,则常成为官僚之政治;若多出于平民之中,则常成为政党之政治。”而官僚政治仅能发达政治上的事业,政党政治不仅能发达政治上的事业,对社会上事业的助长也非常明显。“是故中国今日诚欲使朝野之间,各呈活泼之气象,必也使国家之政治,成为政党政治,而勿成为官僚政治。而欲使政党政治之发生,必先有平民的政治家之出现。”作者断言:“中国今后而无大政治家之出现也则已,茍其有之,必为平民的之政治家,而非阀阅的之政治家。夫非必轻量阀阅中之人物也,盖细审中国之国情,其门地愈高者,愈难于出人才,其门第愈低者,愈易于出人才。故今后政治家之发生,必为平民的而非阀阅的,斯实无待蓍龟也。” [20]作者还从历史事实和社会趋向两个方面作了进一步分析。

 

稍后,吴贯因在另一篇文章中再次指出:“历观往代,当时艰孔亟,天下所俎豆馨香,以祈人才之出现者,常望之寒士布衣,而不望之世家巨室。故云龙风虎,廊庙庆遭际之奇,非搜隐逸于山林之中,则拔英才于风尘之外。若夫门第贵显者,则所谓世禄之家,鲜克有礼,肉食者鄙,未能远谋,社会之心理,未有倾向之者。”所以,就人物的身份而论,中国历代崇拜的是平民之人物,而非阀阅之人物。“而国民信仰之所在,即为天地间气之所钟。故天民名世之挺生,常了于寒素之家,而不出于阀阅之族。” [21]

 

当时知识界人士不仅期待平民政治家的出现,还对下层民众的疾苦予以深切的同情。黄侃(运甓)在《哀贫民》一文中就写道:“民生之穷,未其甚于中国之今日也。山泽之农,浮游飘转之勾,通都大邑之裨贩,技苦窳而寓食于人之百工,其趣异而困苦颠蹇一也。” [22]刘师培(韦裔)在《悲佃篇》中也指出,江淮以北的佃农,“名为佃人,实则僮隶之不若,奉彼(指田主)之命,有若帝天,俯首欠身,莫敢正视,生杀予夺,惟所欲为”[23]。在《天义报》上,刘师培还发表了大量同情下层民众的文章,并曾收集《穷民谚语录》和《贫民唱歌集》。

 

一些人还将职业与道德水准联系起来,认为道德水准与社会地位呈反比,社会地位越高,道德水准越低;社会地位越低,道德水准越高。套用毛泽东的话,可以说是“卑贱者最高尚,高贵者最卑污”。章太炎就认为:“今之道德,大率从于职业而变。” “知识愈进,权位愈伸,则离于道德也愈远。”他将当时人们从事的职业分为16种,即:农人、工人、裨贩、坐贾、学究、艺士、通人、行伍、胥徒、幕客、职商、京朝官、方面官、军官、差除官、雇译人。这16种职业的从业者,如果从道德的角度进行区分,“则自艺士下率在道德之域,而通人以上则多不道德者”。既然如此,当时的革命党人处于何种地位?章太炎认为,“农工、裨贩、坐贾、学究、艺士之伦,虽与其列,而提倡者多在通人。”也就是说,革命党人处于道德与不道德之间。“使通人而具道德,提倡之责,舍通人则谁与?然以成事验之,通人率多无行。而彼六者之有道德,又非简择而取之也,循化顺则,不得不尔。”有才者无德,有德者无才,看来革命党人要壮大自己的队伍还真不容易。而且道德与不道德之间,并非固定不变,随着人们社会地位的变化,其道德修养也在发生变化。所以章太炎反对某些革命党人借权上流社会和会党、盐枭的做法,说:“今之革命,非徒弄兵潢池而已,又将借权以便从事,自雇译外,行伍而上,其职八等,置彼周行,森然布列,湛于利禄,牵于豢养,则遂能不失其故乎?往者士人多以借权为良策,吾尝斥之,以为执守未坚,而沦没于富贵之中,则鲜不毁方瓦合矣。” 他还以湘军为例,指出:当年湘军强盛时,一些人一会儿在清方,一会儿在太平天国,“彼其党援众多,虽事发而不为害,革命不成,仕宦如故”,这样的人不可能使革命成功。此外,湘军中的一些统领出身于会党头目,这些人投靠清廷后,为了取悦上司,往往“不惮残贼同类以求翎顶”。如果“革命党而借权于彼,彼则亦以是法处之。”结果,别人的力量未借到,自己反被人利用,“后之噬脐,虽悔何及!” [24]看来革命党人不仅继承了天平天国的革命精神,也在吸取其失败的教训。

 

受其拖累,一些人对中等阶级表现出某种敌视。亚震就指出:“大抵吾国买用奴婢之家,中等社会为最多,而虐待奴婢者,则尤以中等社会中之称主妇者为盛。”为什么这样说呢?作者认为,上流社会并非没畜婢虐婢之事,但他们的势力不仅可畜一婢,即使其虐待奴婢的手段,也不如中等社会主妇之甚。而下流社会则自顾不暇,自己都有可能沦为别人的奴婢,根本无法奴役别人。为什么中等社会之主妇要这样费力地抗上骄下呢?“此中秘诀,非夙究心于中等家庭者则不能道。” [25]作者从心理及物质等层面进行了分析。说到底,变态心理与蝇头小利,为其畜婢的主要原因。

 

最为值得注意的是,一些人把绅士与平民完全对立起来。黄侃和刘师培就将官员与富绅并举,视为一丘之貉。黄侃指出,官员税吏和缙绅富贾均为“贫民之蟊贼”。“覈民之数,富者寡而困苦不可亿计也。相民之财,富者十取九焉,其散在众者,什一而已矣。”也就是说,他们以人口的极少数占有了社会财富的绝大多数,贫者因此而愈贫,愈愚,愈贱。在他看来,“朝廷盗薮也,富人盗魁也。小盗罪无赦,大盗莫之诘。……欲民之无穷,何可得耶?”[26]刘师培则告诉灾民们,那些官吏和绅士们表面上天天商议赈济,实际上都巴不得你们有灾,“你们受苦,他即发财;你们受罪,他就得好处。” [27]他还以光绪年间山西、云南的旱灾为例,说明负责赈灾的官吏和绅士都曾借机发财,丧尽天良!《河南》杂志甚至曾刊载一篇名为《绅士为平民之公敌》的文章。作者在文章中历数了绅士们的种种恶行,指出,绅士们除与政府互相利用、同恶相济外,还尽可能利用退休官僚和海外留学生。那些退休官僚“无本所谓思想,亦无所谓魄力。特以其红顶花翎曾贯摇于头上,头童齿豁,已待死于墓中,狡猾者遂奉以为名,而己为副,所谓政犹宁氏,祭则寡人[28]也。”那些海外留学生则“买一纸卒业文凭,抄数篇间接讲义,无根柢,无价值,信口妄谈,自命通学,亦为狡猾者之所喜。月舍数百金,使之追逐己后,或当教习,或充干事。有反抗我者,可借文明国之法律以灭之。”这样,绅士们便“上可以狼狈政府,假公济私,下可以把持社会,淆黑乱白”。所以,常常能看到他们在大庭广众,发起各种集会,人潮如海,掌声雷动,“美其名曰普及教育,崇其谥曰提倡实业”。其实,他们都是为自己做官发财计,与全体国民并不相干。这些绅士不仅徇私谋利,而且破坏改革。“虽有魁杰之士,热心公益者,亦且心灰气沮,望祖国而却步矣。间有发为谠论,纠正其慝,或因民意之不顺,激而为示威运动者,彼且借扰乱治安、破坏秩序为名,出野蛮之全力,嗾彼官吏,杀之、戮之、逐之、辱之。” “夫政府犹发纵之猎人,而绅士则其鹰犬也;政府犹操刀之屠伯,而绅士则其杀人之锋刃也。”如果任其盘踞不去,则社会改良无望。[29]

 

由于绅士与官吏互相勾结,鱼肉百姓,破坏改革,所以被视为革命的对象。黄侃就号召广大贫民:“请命于天,殪此富人,复我仇雠,复平等之真。宁以求平等而死,毋汶汶以生也。事之济,贫民之福也;若其弗济,当以神州为巨冢,而牵率富人之与之共瘗于其下,亦无悔焉尔。”[30]刘师培则号如灾民,“大家起来,把官吏杀尽,把绅士抢空”[31]。《绅士为平民之公敌》一文的作者则指出:“现在此等专制之恶绅士,每省多者不过百十人。其有时列名上书,定期演说,亦似有无量数之共表同情,实则赵钱孙李,姓以简编,甲乙丙丁,名凭薄记。即使附和果多,然除去彼发起数人,随举一人以问今日彼因何事而集会,尔又抱何宗旨而赞成,以后尔得何种之利益,则必皆瞠目而不知所对矣。” [32]所以,全国同胞既知绅士为平民之公敌,又知彼一省欲绝吾生命的绅士只此少数,而合吾群力以踣之,直不啻摧枯拉朽。

 

既然绅士成为革命的对象,那么革命的性质也就相应地发生了改变。

 

三、民主革命、绅士革命与平民革命

 

对于辛亥革命的性质,不同人有不同的看法。辛亥革命是一场资产阶级小资产阶级领导的一场民主革命,这是学术界长期以来的基本共识。但也有人持不同观点。如美国耶鲁大学教授芮玛丽(Mary Clalaugh Wright)就把辛亥革命看作一种“绅士运动”[33]。中国现代哲学家冯友兰也曾说过:“辛亥革命的一部分动力,是绅权打倒官权,就是地主阶级不当权派打倒地主阶级当权派。三民主义中的民权主义和民生主义,不但当时的一般人不懂,当时革命队伍中的人也不是都很懂的。我也主张辛亥革命是资产阶级民主革命。但我也认为,当时的资产阶级力量是很弱的。所谓官权与绅权的斗争,正是表现了地主阶级内部的矛盾,辛亥革命一起来,绅权便自然成为革命的一个同盟军,一起反对当权的地主阶级,即以清朝皇帝为代表的地主阶级当权派的统治。”[34]也就是说,辛亥革命在某种意义上也可以说是一场“绅士革命”。

 

这当然都是后人的看法。在当时的革命党人来看,他们所从事的这场革命,既非资产阶级民主革命,也非绅士革命,而是一场平民革命。孙中山等人在《中国同盟会革命方略》就曾指出:“今者由平民革命以建国民政府,凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民公举。议会以国民公举之议员构成之。制定中华民国宪法,人人共守。敢有帝制自为者,天下共击之。”[35]后来在东京《民报》周年庆祝大会上发表演说时,孙中山再次指出:“中国从来当国家做私人的财产,所以凡有草昧英雄崛起,一定彼此相争,争不到手,宁可各据一方,定不相下,往往弄到分裂一二百年,还没有定局。今日中国,正是万国耽耽虎视的时候,如果革命家自己相争,四分五裂,岂不是自亡其国?近来志士都怕外人瓜分中国,兄弟的见解却是两样。外人断不能瓜分我中国,只怕中国人自己瓜分起来,那就不可救了!所以我们定要由平民革命,建国民政府。”[36]究竟什么是“平民革命”,孙中山没有解释。有时,他将“平民革命”与“国民革命”混用,如在《中国同盟会革命方略》中一方面强调这场革命是“平民革命”,同时指出:“惟前代革命如有明及太平天国,只以驱除光复自任,此外无所转移。我等今日与前代殊,于驱除鞑虏、恢复中华外,国体民生尚当与民变革,虽经纬万端,要其一贯之精神则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命,今日为国民革命。”[37]

 

革命风潮兴起不久,一些革命党人就将目光转向下层平民,指出:“吾欲鼓吹革命主义于名为上等社会之人,而使之翕受,终不可得矣;吾乃转眼而望诸平民。且吾观察中国今日社会之内容及现象,有不能与欧洲比例,而当取欧洲尚未经历之经济革命,以为政治革命之引药线。”为什么要将眼光转向平民,且要先从经济革命做起,而不像欧洲近代革命者那样,先从政治革命做起呢?作者解释道:“盖我中国个人经济主义太发达,故不能具有政治思想;而下等社会之困难于经济,类皆受上、中二等社会之压制,故共产均贫富之说,乃个人所欢欣崇拜,香花祝而神明奉者也。”[38]在这里,作者对中国社会的认识有相当的深度,其将眼光向下,无疑是一种明智的选择。

 

一些人还将革命党视为平民党。如汪精卫就曾指出:“革命党者,民党也。同为平民,其地位同,感觉同,心事同,身受之疾苦同,惟于平民之中,合肯负责任之人以为一团体,遂从而名之曰党云尔。”不仅革命党代表平民的利益,而且革命之主义也因平民所受之苦难而发生。汪精卫接着指出:“是故革命之主义,非党人所能造也,由平民所身受之疾苦而发生者也。”“欲去革命,不可不先去革命之主义;欲去革命之主义,不可不先去平民身受之疾苦。使平民之疾苦日深一日,则革命之主义日炽一日,而革命党之实力亦日盛一日。彼满洲之立宪,无论为强悍,为阴柔,要之直接间接增益民生之疾苦者也,是即无异普及革命之主义也,是即无异展拓革命党之实力也。” [39]

 

还有一些人认为,以往一切革命,其革命的动力均为平民,今后的革命也不会例外:“发难自平民,而窃获其利乐者,则为一时之权贵,往古之革命然也。发难自平民,而均享幸福者,则为举世之黎氓,今后革命之所期也。二者不问何居,革命主动,首推平民。此东西所共见,证诸理论,亦莫能易斯辙也。在今日论中国革命,更不问其或发愿于政治之改革,或注目于社会之更新,事之前驱,舍平民揭杆斩木之外,更无他道。”[40]还有人专门撰写了《平民歌》,号召平民“奋尔力兮,与子同行。取彼凶残兮,杀伐用张。掘彼金钱之穴,以铸我凯旋之坊。”[41]

 

平民不仅是革命的动力,革命成功后要进行建设,也离不开平民。“既革之后,仍以平民之力,组织各尽其能各取所需之社会,不使有以人治人之法,以人役人之政。”可惜的是,由于中国的平民无受教育权,致使他们并不明白这个道理。作者还认为,中国平民诸种能力中,团结力是最明显的,而在团结方面,会党的团结又最出色,所以说,“会党者,中国平民之代表也。”作者总结了会党在历史上的革命行动:“回观往迹,会党之能力发现于革命而奏伟业者,约有二端。”其中之一是驱逐胡元,主要是元末农民起义军,二是反抗满清,主要是太平天国。作者认为,“据此二端,则中国会党之力,实足为中国近史上之伟观。往事已矣,即若今日,会党之势力仍足以左右中国之社会。”因此号召“去矣,与会党为伍!” [42]坦率地讲,会党只是平民中的一部分,且是比较边缘的一部分,作者在这里将会党视为“平民之代表”,并非一种理性的认识,而是一种权宜的宣传策略,其目的是借会党之力进行反满革命。

 

革命党不仅如此宣传,也如此行动。他们身体力行,不仅“到会党中去”,而且“到士兵中去”。1907年以前革命党人发动的历次武装起义,就较多地借助了会党的力量;之后发动的武装起义,则主要依靠新军基层军官和士兵。湖北革命党在新军中发展力量时,也只吸收基层军官和士兵,以至武昌起义成功后不得不借黎元洪的声名来与清军抗衡。

 

四、民主政治与平民政治

 

革命的动力是平民,革命的性质是平民革命,革命的目标则是建立平民政治。

 

提到平民政治一语,人们可能会想到五四时期流行的平民政治观念[43]。实际上,平民政治一语在辛亥革命时期已经开始流行。汉驹在一篇文章中就指出:平民政治出现于19世纪。“自平民政治之主义一出而政治界之魔贼不存,于是乎一国主权平民操之,万般政务舆论决之,政治之主人则属一国之平民,政治之目的则在平民大多数之幸福,政治之策略则取平民之公意。国中有国民而无臣民,有主人而无奴隶。一国大多数之平民莫不享有公权,法律之外无论何人均不得而剥夺之,而人之天赋权能得以保存不失。”与此同时,“当日气焰薰灼、炙手可热之君王贵族,作威作福荼毒万民,无所于恐无所于惧者,至此而成为傀儡,除服从公理、遵守法律之外,更无丝毫权能足以驾驭人民。于是乎入其国境行其四野,强侵暴凌、箝锁镇压之举动不见于目,呻吟憔悴、咨嗟太息之声音不闻于耳。”而回顾当时的中国,由于未立平民政治,所以“专制妖氛弥漫全国,阶级毒焰深中人心,一国主权一姓握之,万般政务一人决之,政治之主人则皇帝是,政治之目的则皇帝之幸福是,政治之策略则皇帝之私意是。国中之国民也主人也,尽入万里罗网?尽坠千丈深渊,若祖若宗若子若孙世世困于泥犁,无门可以超升,更何国民之有,臣仆而已矣,更何主人之有,奴隶而已矣。四万万堂堂大国民,除服从私意、遵守王法之外,更无可以发表私意之余地。于是乎入其国境行其四野,强侵暴凌、箝锁镇压之举动不绝于目,呻吟憔悴、咨嗟太息之声音不绝于耳。” [44]两相对照,差距是何等明显。作者还指出:“彼方之开拓此平民政治也,莫不由先倒寡人政治而来;……从未有不加人为之经营,不费心力之规画,任其自然,而能自伴社会以次第进化者也。”既然如此,那么“吾国民而欲享受平民政治之权利,其必自倒寡人政治始”。[45]细绎作者这里所说的平民政治,也就是我们今天所说的民主政治。

 

也正是有了这种认识,1912年6月统一党翻译出版英国政治学家布赖斯(J. bryce)的《平民政治》[46]一书后,立即受到社会各界的追捧,一部厚达1952页的大部头政治学著作,当月便告脱销,于是7月再版,8月印第三版,9月印第四版,1913年3月印出第五版,5月出第六版,由此可见社会需求量之大。

 

《平民政治》的英文为The American Commonwealth,直译应为《美利坚共和国》。为什么统一共和党要将The American Commonwealth译成《平民政治》呢?难道统一党不知道共和制与平民政治的区别吗?从现有的资料看不是,因为民友社当时还翻译出版一本《法国民主政治》。在为该书所作的序中,民友社明确指出:“顾念世界大国,行民主政治者不惟美,有法兰西焉,欧之强国也。”这篇序言还透露出将The American Commonwealth译成《平民政治》的原因:“所以谓平民政治者,译其意,以为言民主,则犹有主之见存,非美人之意,故言平民,乃所以示共和之极致。” [47]也就是说,统一共和党对共和与民主的区别是清楚的,对民主政治与平民政治的区别也是清楚的。之所以将《美利坚共和国》译为《平民政治》,是因为美国的政治制度代表了“共和之极致”,所以在翻译此书书名时采取了意译手法。

 

当时在革命党内对平民政治讨论最多、说得最明白的,是同盟会机关报《民立报》的主笔章士钊。章士钊在《论平民政治》一文中开宗明义地指出:“今讨论平民政治,首当严者,则国体与政体之界说。”什么是国体?什么又是政体呢?“国体者,就统治权而言之也。政体者,就所以统治者而言之也。”直言之,所谓国体,是指人们在国家中的地位;所谓政体,是指政府的组织形式。章士钊认为,当时的中国,“统治权属于人民”,所以是平民国体,应该采用什么样的政体呢?章士钊指出:“吾国诚为平民国家矣,而不可造一极端的平民政府。吾国诚属多数政治之国矣,而不可不运用少数之精神。”具体而言,即“以平民之国家而建立贵族之政府”,换句话说,即平民国家,精英政府,因为此种贵族“非以伪造之资格定之,乃全出于才能之异众耳。” [48] 稍后在《平民政治之真诠》一文中,章士钊分别对托克维尔、戴雪、奥斯丁、奢吕、梅因等人关于平民政治的定义进行了讨论。对托克维尔的《美国的民主》(Democracy in America),章士钊迳直译为《美利坚平民政治》,说:“法儒涂格维尔,言平民政治者之泰斗也。一八三一年,彼亲游美利坚,详究彼中之政态。越四年,发行《美利坚平民政治》一书,轰动全欧,其影响较之英儒边沁之立法说出世为尤大。”[49]统观全文,章士钊在此处所说的“平民政治”,主要是指政体而非国体。

 

同时,《东方杂志》也曾先后刊载《欧洲之平民政治》和《瑞士平民政治之现状》两篇译文,就其内容来看,其所讨论的,都是西方民主政治。

 

辛亥革命时期知识界许多人将民主政治译为平民政治, 这种现象不能简单地认为仅仅是一个翻译问题,其中透露出的是对平民意识的认同与否问题。

 

我们知道,平民政治是由平民政体演变来的,而平民政体,又可上溯至古希腊的亚里士多德。亚里士多德在其《政治学》一书中曾将古希腊时代的城邦政体分为六种,其中前三种为君主政体(royalty)、贵族政体(aristocracy)和共和政体(constitutional government),属正宗政体,后三种为僭主政体(Tyranny)、寡头政体(Oligarchy)和平民政体(democracy),系前三种的变体。根据亚里士多德的解释, “政体(政府)的以一人为统治者,凡能照顾全邦人民利益的,通常就称为‘王制(君主政体)’。凡政体的以少数人,虽不止一人而又不是多数人,为统治者,则称‘贵族(贤能)政体’……末了一种,以群众为统治者而能照顾到全邦人民公益的,人们称它为‘共和政体’”。而“僭主政体以一人为治,凡所设施也以他个人的利益为依归;寡头(少数)政体以富户的利益为依归;平民政体则以穷人的利益为依归。三者都不照顾城邦全体公民的利益。”[50]很明显,我们今天所说的民主政治democracy,在亚里士多德那里本来就叫平民政体,只不过不是正宗政体,而是变态政体。

 

后来英国哲学家霍布斯在《利维坦》一书中将国家划分为三种:君主国、民主国家或平民国家、贵族国家。对亚里士多德所说的三种国家的变体,即僭主政体、寡头政体和无政府状态,霍布斯认为:“这些并不是另外的政府形式的名称,而只是同一类政府形式遭人憎恶时的名称。因为在君主政体之下感到不满的人就称之为僭主政体,而不高兴贵族政体的人就称之为寡头政体。同样的道理,在民主政体之下感到不满的人就称之为无政府状态”。[51]值得注意的是,霍布斯在这里不仅否定了亚里士多德所说的六种政体中三种变体的存在,而且将“共和政体”(constitutional government)改为“民主国家或平民国家”(a democracy or popular commonwealth),而将亚里士多德所说的“平民政体”(democracy)改为“无政府状态”(anarchy)。也就是说,在霍布斯眼里,democracy和popular 是一回事,不论后来被译为“民主”还是“平民”,且不同于anarchy。

 

而荷兰思想家斯宾诺莎在《神学政治论》中则正式将政体确定为君主政体、贵族政体和民主政体,并认为:“在所有政体之中,民主政治是最自然,与个人自由最相合的政体。”[52]法国思想家孟德斯鸠在《论法的精神》一书中也将政体分为三种类型:共和政体、君主政体、专制政体。[53]虽然孟德斯鸠在政体的划分上不如亚里士多德和霍布斯明晰,但他却将“共和国”(republican government)与“民主”(democracy)、平民政治(popular government)与平民国家(popular state)区别开来。康德在《永久和平论》中也对共和国和民主制进行了区分,并对共和制表现出深厚的兴趣,认为“每个国家的公民体制都应该是共和制”。[54]

 

从1901年到1902年,梁启超先后在《清议报》和《新民丛报》上发表《霍布士学案》、《斯片挪莎学案》、《卢梭学案》、《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《亚里士多德之政治学说》、《近世第一大哲康德学说》等系列文章,对上述西方思想家的主要思想作了比较系统的介绍,不过,长期以来,梁启超始终是一个精英主义者,戊戌变法时期他在上书湖南巡抚陈宝箴讨论湖南新政应办之事时就指出:“欲兴民权,宜先兴绅权”[55]。流亡日本期间他虽然在思想上、文学上受过日本平民思想家德富苏峰的重大影响[56],但始终排斥平民思想。1902年梁启超在《新民丛报》第20、21号连载的《亚里士多德之政治学说》一文中写道:“亚氏最有功于政治学者,在其区别政体。彼先以主权所归,或在一个,或在寡人,或在多人,分为四〔三〕种政体:一曰君主政体(Monarchy),二曰贵族政体(Aristocracy),三曰民主政体(Polity or Democracy),此实数千年来言政体者所莫能外也。亚氏又不徒以主权所在为区别也,更以行此主权之手段或正或不正而细判之,于是乎三种政体,各有变相,都合为六种。其君主政之不正者,谓之霸主政体(Tyranny),其贵族政之不正者,谓之豪族政体(Origarchy),其民主政之不正者,谓之暴民政体(Othlocracy)。至其正不正于何判乎?凡以公意谋国家之公益者,则无论权在一人在寡人在多人,皆谓之正;以私意谋一己之利益者,亦无论权在一人在寡人在多人,皆谓之不正。”[57]在这里,梁启超把共和政体写成了民主政体,把共和政体的变体平民政体写成了暴民政体,似乎透露出西塞罗的影子[58]。

 

从中文后面所附英文看,梁启超的这段话应该译自《政治学》的英文译本。但梁启超并不懂英文,所以这篇文章很可能抄自某部日文著作[59],以致出现一些错误[60]。梁启超虽然介绍了亚里士多德的政体学说,但他并不完全同意亚氏的观点,因此在所附按语中指出,在政体方面,正与不正,并无定形。不论及正不正则已,如果论及,“则惟民主为正”。这里似乎又透露出斯宾挪莎和康德的影子。

 

对当时流行的平民政治一语,似未见梁启超使用过。对与democracy相对应的中文指称,他使用最多的是民主政治,有时亦用多数政治。如他在《庸言》第1卷第12号上发表《多数政治之试验》一文,指出:“凡国家必有政本之地,政象之为良为恶,皆自兹出。”什么是政本?“其在君主国,则一人之君主,其政本也,名曰独裁政治。其在贵族国,则少数之贵族,其政本也,名曰寡人政治。其在共和立宪国,则多数之人民及其代表,其政本也,名曰多数政治。”由此看来,梁启超所说的“政本”,实际上是指执政者。他认为,“独裁政治,他不足忧,而惟君主之昏淫为足忧;寡人政治,他不足忧,而惟贵族之堕落为足忧;多数政治,他不足忧,而惟人民代表之袤曲为足忧。”梁氏在这里虽然提到了三种政体,但重点分明是在多数政治,而多数政治最令人担忧者,则在“人民代表之袤曲”。查“袤曲”一词出自《说文》,是对“枉”的训释,原意指木曲,后引伸为人不做正事。在这里梁启超所担忧的“人民代表之袤曲”,是指人民代表不能伸张正义。他指出:“一时代一国土之人民,其程度略有一定。程度优秀者,政本自清明,政象自向上,虽欲扰坏而无所动摇。程度劣下者,政本自混浊,政象自棼乱,虽欲弋取而无所侥幸。程度优秀之国民,其个人非无劣下者,而一以入于多数中,则无如多数何,不足以为病也。程度劣下之国民,其程度非无优秀者,而一以入于多数中,则亦无如多数何,不足以为喜也。程度劣下之国民,而政本非自多数出者,徼天之福,幸而遭值个人之优秀者居君相之位,则国家可以意外获无上之尊荣。程度劣下之国民,而政本复出于多数,则惟有坐听国家流转于恶道,永世能自拔已耳。”在他看来,“行多数政治而能善其治者,其不可缺之要素有二”,其中之一是“国中须有中坚之阶级。”具体说来,即“理论上最圆满之多数政治,其实际必归于少数主政。”为什么这么说呢?梁启超认为:“理论上之多数政治,谓以多数而宰制少数也,事实上之多数政治,实仍以少数宰制多数。……彼号称多数政治之国,其多数势力之发动,岂非在议会耶?岂非在政党耶?其形式之现于外者,则多数之结集也,多数之表决也。夷考其实,则无论何国之议会,何国之政党,其主持而指挥之者,为多数人耶?为少数人耶?不待问而知其必为少数人也矣。” [61]表面看来,梁启超所说的少数宰制多数,与柏哲士、章士钊等所说的“平民国家,精英政府”有点相似,但细细品来,二者本质上并不相同,梁启超只注意到了形式上的多数与少数,而没有注意到,主持议会或指挥政党的少数,必须代表多数之利益,否则便不可能维持其执政地位。说到底,梁启超是一个精英主义者,而不是平民主义者。

 

受其影响,具有浓厚平民意识的吴贯因后来也多少有些转向。他曾在一篇题为《平民政治与愚众政治》的文章中写道:“平民政治之一名词,在泰西各国,为对于贵族政治、官僚政治而言也。若中国自秦汉以降,已成布衣卿相之局,公辅之选,类皆起于平民,无所谓平民政治与非平民政治也。若夫以多数政治,为平民政治,则不知多数政治,非必有利而无害。茍人民之程度低下,则以多数为政,实足为致乱之源。故欧美所称为平民政治者,日本人常目之为‘众愚政治’。此其中有至理存焉,不得谓为戏虐之言也。”他还用中国历史上的事实来予以说明:中国数千年来,如管仲治齐,商鞅治秦,诸葛亮治蜀,张居正治明,都是大权独揽,以雷厉风行的手段,整理庶政,所以能开一朝之治。如果发言盈廷,事权不一,则常足以召大乱。中国数千年来,常以政出多门为大戒。“商之在朝之众愚,犹且不可,若商之在野之众愚,则更无论也。”现在心醉西风者,不问国民程度如何,急着实现多数政治,于是一会儿争政党内阁,一会儿争国会政府。“一年以来,政局之杌隉,社会之纷扰,皆此等问题,阶之厉也。”既然愚民占了优势,不仅想当总理的人要讨好愚民,想当总统的人也得讨好愚民,于是竞相竭国民脂膏,以为选举运动费。因为众愚朝秦暮楚,难以依靠,一旦美国式的竞争不能解决问题,就将出现墨西哥式竞争,即武装政变。他最后写道:“呜呼!此等政治,岂特可谥之曰众愚,循名核实,则众乱政治而已矣,众恶政治而已矣,平民政治云乎哉!”[62]在这里,我们看不出丝毫的平民色彩。

 

不过,毕竟平民一词在当时具有十分明显的正当性,因此,梁启超的《多数政治之试验》没有写完便停止连载,吴贯因在撰写《平民政治与愚众政治》后,仍然在《庸言》上发表《社会崇拜之人物》一文,指出:“中国历代所崇拜者,乃平民的之人物而非阀阅的之人物”。[63]

 

五、余论

 

辛亥革命时期知识界的平民意识有多重思想来源,具体说来主要包括:

 

首先,中国传统的平民意识。中国自东周起,随着贵族社会的解体,曾经有过一次权力下移的平民化过程。反映到思想观念上,便是早期平民意识的彰显。孔子讥世卿,墨子明尚贤,曹刿鄙视“肉食者”,冯谖弹剑而歌,都是这种平民意识的体现。从陈胜高呼“王候将相宁有种乎”,到刘邦底定天下,汉初出现布衣宰相之局。魏晋以后,虽然一度出现士族化现象,但当刘毅发出“上品无寒门,下品无势族”的警告时,就已经说明这种现象在当时多么不得人心,平民意识的社会基础是何等深厚!隋唐以后,科举制度的建立,彻底打破了世族垄断政权的可能性,“显达之士多出寒门”[64],不仅成为历史事实,也成为教育青少年的训条。因此,平民化这一传统在中国历史上一直若隐若现地存在着。除此之外,知识界同情下层社会的传统,在中国历史上也如一条涓涓细流,连绵不断。从《诗经·魏风·硕鼠》篇的咏颂、收录、注引,到柳宗元《捕蛇者说》、白居易《卖炭翁》对统治者的控诉,从北宋欧阳修的《食糟民》、张俞的《蚕妇》、杨万里的《怜农》,到明清时期吴斌的《量田赋》、吴之振的《煤黑子》等诗文,无为体现这种价值取向。因此,吴贯因对平民政治家的尊崇,黄侃、刘师培等对下层贫民的同情,虽然不能说丝毫不受外来影响,但主要还是传统文化在近代的延续。

 

其次,近代无政府主义思潮。辛亥革命时期的平民意识与无政府主义有着千丝万缕的联系,当时无政府主义者创办的几个刊物如《天义报》、《新世纪》等都是宣传平民思想的重要阵地。民国初年,师复在《<晦鸣录>编辑绪言》中更直截了当地写道,该刊“以平民之声自勉,其言论即平民之机关。”[65]所以,辛亥革命时期知识界的平民意识不可避免地带有无政府主义的烙印。当然,烙印仅仅是烙印,辛亥革命时期无政府主义思潮不仅不是社会思潮的主流(主流是民族主义、民主主义和君主立宪思潮),对平民意识的影响也非常有限,因为当时具有平民意识的知识界人士大多主张建立北美式的共和制度,而非实行无政府主义。

 

复次,民粹主义思潮。毋庸讳言,辛亥革命时期知识界的平民意识明显受到了民粹主义思潮的影响,其中《去矣,与会党为伍!》一文作者明确指出:“当十九世纪七十年代,俄国革命以‘去矣,与人民为伍!’为标的,游说全国,革命风潮方能致今日之盛。近年欧西各国,盛主张工会主义,以团结劳力之民,推为社会革命之急务。百十志士,身入工场矿山,以传布主义,诚伟观也。继今以往,中国欲革命成功,亦非设工会不可。但与其从新建设,何如就其所已有之会党而改良之。倘得千百同志,投身会党之中,持简单之无政府共产,易其简单之反清复明,以自由联合之义,变其所谓正龙头副龙头阶级之制,彼辈亦必乐从。”文章的题目“去矣,与会党为伍!”就是“效昔日俄人之口吻” [66]喊出的。不过,民粹主义对知识界人士的影响主要在斗争策略,而非革命目标。当时革命党人“到会党去”、“到军队中去”带有明显的民粹主义痕迹。

 

最后,欧洲及日本的社会主义运动。当时革命党人对欧洲和日本的社会主义运动曾予以极大关注。《民报》曾先后刊登朱执信的《德意志社会革命家小传》和宋教仁的《万国社会党大会略史》,民鸣和陈振飞先后翻译了《共产党宣言》第一部分。其中除朱执信在《德意志社会革命家小传》一文中涉及“平民”一段话不知出于何处外,其他都与《共产党宣言》有关,均译自日本平民社的刊物。此外,部分革命党人还主动与日本社会主义者接触。如宋教会在即将译完《万国社会党大会略史》一文时,曾致函日本社会党本部机关平民社,“询问其有无《平民新闻》及《直言报》,并言欲与之交换《民报》云云。”[67]刘师培则干脆组织起“社会主义讲习会”,请幸德秋水和堺利彦前来发表演讲。因此,东西方的社会主义运动,不可避免地要对辛亥革命时期知识界的平民意识产生影响。

 

在此,我们有必要专门对辛亥革命时期知识界的平民意识、五四时期的平民主义与民粹主义之间的关系做一辨析。有人认为,平民主义与民粹主义是一回事,译为英文均为populism。换句话说,辛亥革命时期知识界的平民意识属于民粹主义范畴,或者说是民粹主义的一种表现。辛亥革命时期的平民意识带有民粹主义色彩,但并不等同于民粹主义,更非民粹主义的一种表现。原因如下:第一,根据英国保罗·塔格特的说法,“民粹主义是一个棘手的难以捉摸的概念,缺乏使之更为具体明确的特征,其本性上的特点便是易变性。正因为如此,民粹主义无论作为一种观念或作为一种政治运动,很难对其进行归纳性描述,更不用说给它下一个面面俱到的普遍的定义了。”因此,他在《民粹主义》一书中将探讨的内容归纳为六个核心问题:“民粹主义者敌视代议制政治”;“民粹主义者把他们所偏爱的群体作为理想化的中心地区并以此作为辨识自身的依据”;“民粹主义作为一种思想意识缺乏核心价值”;“民粹主义是对严重危机的强烈反映”;“民粹主义因自身的矛盾性而具有自我局限性”;“民粹主义作为像变色龙一样的东西,能够随环境的变化而变化”。[68]且不说无法定义的民粹主义其内涵具有不确定性,而一个内涵不确定的概念就像一顶用橡皮筋织成的帽子,可以随意扣在任何人头上。即以其提出的六个问题而言,除章太炎、刘师培等极数人外[69],辛亥革命时期具有平民意识的大多数知识界人士并不反对代议制,反而对代议制表现出从未有的热衷;知识界真正反思、批评甚至反对代议制是在1916年以后,一战以后达到高潮。第一条便不适用,遑论其他!第二,从当时具有平民意识的知识界人士的政治观点看,既有追随梁启超的吴贯因,也有革命党人孙中山、朱执信、汪精卫、章太炎、刘师培,还有一些政治态度不完全明确的留日学生,用“民粹主义者”一词,很难涵盖这些人士。第三,从其思想谱系看,当时的平民意识,如前所述,主要是中国传统平民意识的延续,同时受到过近代东西方无政府主义、民粹主义和社会主义的影响,用民粹主义一语,也很难涵盖这一复杂的思想倾向。第四,自戊戌以来,中国社会曾出现一个权力下移的过程,五四前后达到高潮,以后逐渐左倾化,到十年“文革”时期走向极端。这一过程在当时的社会实践中具体表现为平民政治、平民经济、平民教育、平民文学等不同走向。用民粹主义一语更无法概括近代中国社会这一发展趋势和发展过程。因此,将中国近代史上的平民主义等同于民粹主义,不仅是武断的,也是肤浅的。我宁愿认为,辛亥革命时期知识界的平民意识、五四时期的平民主义思潮是介于民主主义和民粹主义之间的另一股社会思潮,它受到过民粹主义的影响,因此不可避免地带有民粹色彩,但其本身并不就是民粹主义。换句话说,带有民粹主义色彩仅仅是辛亥革命时期知识界平民意识的特点之一。

 

辛亥革命时期知识界平民意识的特点之二是“反智论”倾向。余英时曾经指出:“中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛”,“‘反智论’并非一种学说、一套理论,而是一种态度。这种态度在文化的各方面都有痕迹要寻,并不限于政治的领域。”他还将“反智论”分为“两个互相关涉的部分”:“一是对于智性(intellect)本身的憎恨和怀疑,认为‘智性’及由‘智性’而来的知识学问对人生皆有害而无益。”二是“对代表‘智性’的知识分子(intellectuals)表现一种轻鄙以至敌视”。[70]坦率地讲,辛亥革命时期具有平民意识的知识界人士多少都带有一些“反智”倾向,其中以余英时所说的第二种,即“对代表‘智性’的知识分子(intellectuals)表现一种轻鄙以至敌视”最为明显。吴贯因在表达其平民意识的过程中,就对“阀阅”阶级流露出某种程度的歧视。诚然,自春秋战国以来,由于郡县制取代分封制、土地私有制取代公有制以及私学的兴起,在中国未能形成一个长期占统治地位的贵族阶级,加之政权的频繁的更迭,靠功勋获得特权“阀阅”阶级也朝不保夕,但因受经济条件的限制,平民阶级接受教育的机会毕竟要小于“阀阅”阶级。同样,《绅士为平民之公敌》一文的作者对绅士阶级的敌视,特别是对留学生的丑画,虽然在某种程度上是对社会现实的描绘,但从本质上讲,也带有“反智论”色彩。或许可以说,平民意识与“反智论”似一枚硬币的两面,相伴而生。凡平民意识浓厚的时代,必然会同时存在一种“反智论”倾向。

 

辛亥革命时期具有平民意识的部分知识界人士,就主观方面讲,他们是真诚的平民主义者,为了解除民众的痛苦,为了把广大平民群众动员起来,组织起来,他们不仅在武昌起义前采取了许多宣传组织工作,而且在中华民国临时政府成立后采取了一系列政策。但就客观方面讲,由于此次革命没有解决封建土地所有制问题,更没有解决人民的参政权问题,他们没有也不可能实现自己的目标。辛亥革命不仅没有使中国实现平民化,反倒造就了一批新贵。当时黄远生在一篇文章中就一针见血地指出:“今日中国无平民,其能自称平民、争权利争自由者,则贵族而已矣。农工商困苦无辜,供租税以养国家者,所谓真平民也,则奴隶而已矣。盖恣睢无道,惨酷不仁,至于中国今日之平民政治为已极矣。大总统、革命元勋、官僚政客、新闻记者、奸商著滑、豪强雄杰,此其品类不同,阶级亦异,然其享全国最高之奉,极其饮食男女之乐则一也。此等极乐世界中人,统计全国,最大不过百万,而三万万九千九百万之国民,则皆呻吟憔悴,困苦颠连,于莫敢谁何之下,而供租税服劳役者也。此其人口不能为文明之言,身不能享共和之福,皆以供百万贵族之奴隶狼藉而已矣。非大总统及政府之所能顾念而轸惜,非舆论机关之所屑为代表而呼吁,非彼堂堂政客之所屑为调查而研究。何则?以其为奴隶而非平民也。读者疑吾言乎?革命以来,吾清洁高尚之国民,以爱国之热诚,奔走于义师之下,此所谓人心革命,非一手一足之烈也。顾国体既定,则争功攘利者盈途,窃位素餐者载道,而议论风起,造作党会者,亦得游手而饱食,独吾伤痍满目、困苦无告之国民,惨为天僇之奴才。临时政府成立以来,政府之教令,议会之法律,报馆之呼号而不平,或为大总统之私,或为政府之私,或为官僚之私,或为会党之私,或为豪强雄杰奸商著滑之私,固有丝毫分厘为民生社会请命者乎?此无他,以其为奴隶非平民也。”[71]就具体问题而言,黄远生说的不免过于绝对,就本质言,黄远生说的却入木三分。

 

尽管辛亥革命没有使中国社会真正实现平民化,反而造就了一批新贵,但当时平民意识的广泛传播,为五四时期平民主义思潮的澎湃做了思想上的准备,并构成近代中国平民化进程中的重要一环。1915年以后,随着陈独秀等革命党人由政治革命转向思想文化革命,平民主义思潮终成滔天巨浪,中国社会全方位平民化的局面于焉形成。

 

注释

 

[①] 柯继铭:《理想与现实:清季十年思想中的“民”意识 》,《中国社会科学》2007年第1期。

 

[②] 阮元校刻:《十三经注疏》上册,《尚书正义·吕刑第二十九》,江苏广陵古籍刻印社1995年影印本,第247页下栏。

 

[③] 阮元校刻:《十三经注疏》下册,《春秋左传正义·成公二年》,第1893—1894页。

 

[④] 阮元校刻:《十三经注疏》上册,《仪礼注疏·大射第七》,第1029页上栏。

 

[⑤] 阮元校刻:《十三经注疏》上册,《礼记正义·月令第六》,第1372页下栏。

 

[⑥] 刘向著,向宗鲁校正:《说苑》,中华书局1987年版,第490页。

 

[⑦] 严可均辑:《全汉文》第54卷,《扬雄 》,中华书局1958年版,第551页。

 

[⑧] 范晔:《后汉书》,中华书局1965年标点本,第197页。

 

[⑨] 刘向著,向宗鲁校正:《说苑》,第479页。

 

[⑩] 阮元校刻:《十三经注疏》下册,《春秋穀梁传注疏·僖公十五年》,第2397页下栏。

 

[11] 《曼支至俍工》,张允侯、殷叙彝、洪清祥、王云开编:《五四时期的社团》(三),生活·读书·新知三联书店1979年版,第13页。

 

[12] 〔古希腊〕亚里士多德著,吴寿彭译:《政治学》,商务印书馆1996年版,第129-130页,注⑥。

 

[13] 胡玉娟:《古罗马早期平民问题研究》北京师范大学出版社2002年版,第34-37页。

 

[14] 吴贯因:《社会崇拜之人物》,《庸言》第1 卷第18号,1913年8月,第2-3页(文页)。

 

[15] 刘师培:《论新政为病民之根》,万仕国辑校:《刘申叔遗书补遗》上卷,广陵书社2008年版,第798页。

 

[16] 蛰伸(朱执信):《德意志社会革命家小传》,《民报》第2号,1906年5月,第6页(文页),科学出版社影印版,1957年。

 

[17] 勥斋(宋教仁):《万国社会党大会略史》,《民报》第5号,1906年6月,第80页。

 

[18] 民鸣的译本原载《天义报》第16-19卷合册,1908年2月。今见万仕国辑校:《刘申叔遗书补遗》下卷,第951-961页;陈振习的译本原载《民生日报》(广州)1912年9月21日至10月24日,今见邱捷:《1912年广州<民生日报>刊载的<共产党宣言>译文》,《纪念辛亥革命100周年国际学术讨论会论文集》(二),武汉2011年10月铅印稿,第204-216页。

 

[19] 县解(朱执信):《论社会革命当与政治革命并行》,《民报》第5号,1906年6月,第52-53页。

 

[20] 柳隅(吴贯因):《阀阅的之政治家与平民的之政治家》,《国风报》第2年第5号,1911年3月11日,中华书局2009年影印本,第1-2页(文页)。

 

[21] 吴贯因:《社会崇拜之人物》,《庸言》第1 卷第18号,1913年8月,第2-3页(文页)。

 

[22] 运甓(黄侃):《哀贫民》,《民报》第17号,1907年10月,第25页。

 

[23] 韦裔(刘师培):《悲佃篇》,《民报》第15号,1907年7月,第32页。

 

[24] 太炎:《革命之道德》,《民报》第8号,1906年10月,第20-26页。

 

[25] 亚震:《奴婢废止议》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷,生活·读书·新知三联书店1978年版,第380-381页。

 

[26] 运甓(黄侃):《哀贫民》,《民报》第17号,1907年10月,第25-26页。

 

[27] 刘师培:《论官绅放赈之弊》,万仕国辑校:《刘申叔遗书补遗》下卷,第1181页。

 

[28] 春秋时卫国君献公被赶出国,为回国,派人与掌握实权的贵族宁惠子说:“政犹宁氏,祭则寡人”,即政权归你,祭祀权归我。(阮元校刻:《十三经注疏》下册,《春秋左传正义·襄公二十六年》,第1988页下栏。)

 

[29] 《绅士为平民之公敌》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷,第303-304页。

 

[30] 运甓(黄侃):《哀贫民》,《民报》第17号,1907年10月,第32页。

 

[31] 刘师培:《论官绅放赈之弊》,万仕国辑校:《刘申叔遗书补遗》下卷,第1182页。

 

[32] 《绅士为平民之公敌》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷,第304、305页。

 

[33] 章开沅:《辛亥革命需探索上下三百年》,凤凰网,http://news.ifeng.com/special/history/,2010年10月8日。

 

[34] 冯友兰:《三松堂自序》,生活·读书·新知三联书店1984年版,第34-35页。

 

[35] 孙中山:《中国同盟会革命方略》,《孙中山全集》第1卷,中华书局1981年版,第297页。

 

[36] 孙中山:《在东京<民报>周年庆祝大会的演说》,《孙中山全集》第1卷,第326页。

 

[37] 孙中山:《中国同盟会革命方略》,《孙中山全集》第1卷,第296页。

 

[38] 壮游:《国民新灵魂》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册,生活·读书·新知三联书店1978年版,第574-575页。

 

[39] 精卫:《论革命之趋势》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷,第525页。

 

[40] 反:《去矣,与会党为伍!》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷,第188-189页。

 

[41] 万仕国辑校:《刘申叔遗书补遗》下卷,第1666页。

 

[42] 反:《去矣,与会党为伍!》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷,第189页。

 

[43] 参见朱志敏《五四时期平民政治观念的流行及影响》,《史学月刊》(开封)1990年第5期。

 

[44] 汉驹:《新政府之建设》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册,第584-585页。

 

[45] 汉驹:《新政府之建设》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册,第587-588页。

 

[46] 该书于1912年4月被译完上册,同月由上海民友社出版,统一党发行;下册于6月译完,同月由民友社出版,由合并后的共和党发行。在参加翻译的诸人中,负责英文翻译的有两人(杨恩湛、孟宪承),负责日文翻译的则有6人(过根、汤一鄂、孟森、沈逢甘、杨志洵、孟昭常),孟昭常负责总校对。可见此书由日文译出。

 

[47] 民友社:《<法国民主政治>社叙》,朱文黻译述:《法国民主政治》,上海民友社再版1912年7月,第1 页。

 

[48] 行严:《论平民政治》,《民立报》,1912年3月1日,第2版。

 

[49] 行严:《平民政治之真诠》,《民立报》,1912年3月10日,第2版。

 

[50] 〔古希腊〕亚里士多德著,吴寿彭译:《政汉学》,第133-134页。

 

[51] 〔英〕霍布斯著,黎思福、黎廷弼译:《利维坦》,商务印书馆1997年版,142-143页。

 

[52] 〔荷〕斯宾诺莎著,温锡增译:《神学政治论》,商务印书馆1997年版,第219页。

 

[53] 〔法〕孟德斯鸠著,张雁琛译:《论法的精神》上册,商务印书馆1995年版,第8页。

 

[54] 〔德〕康德著,何兆武译:《永久和平论》,《历史理性批判文集》,商务印书馆1997年版,第105页。

 

[55] 梁启超:《上陈宝箴书论湖南应办之事》,中国史学会主编:《戊戌变法》(二),上海人民出版社、上海书店出版社2000年版,第553页。

 

[56] 冯自由:《革命逸史》第4集,中华书局1981年版,第252页。

 

[57] 梁启超:《亚里士多德之政治学说》,《新民丛报》第20号,中华书局2008年影印本,第4-5页(文页)。

 

[58] 古罗马思想家西塞罗在《论共和国》一书中提到政府的三种形式:帝王制、贵族制和民主制。其中帝王制最好而民主制最坏。每一种形式都不可避免在堕落为其反面——僭主制、寡头制和暴民统治,而后者也必然在未来某时被另一种形式所取代。(参见〔美〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编,李天然译:《政治哲学史》,河北人民出版社1993年版,第179-180页。)

 

[59] 郑匡民在《西学的中介:清末民初的中日文化交流》一书中比较详细了考证了《清议报》和《新民丛报》时期梁启超所撰主要文章的来源,但对《亚里士多德之政治学说》一文的来源未做交待。(四川出版社集团、四川人民出版社2008年版,第188-204页。)

 

[60] 如Polity of Democracy 写成了Polity or Democracy,Oligarchy 写成了 Origarchy,Ochlocracy 写成了Othlocracy 。

 

[61] 梁启超:《多数政治之试验》,《庸言》第1卷第12号,1913年5月,第2-6页(文页)。

 

[62] 吴贯因:《平民政治与愚众政治》,《庸言》第1卷第11号,1913年5月,第1-2页(文页)。

 

[63] 吴贯因:《社会崇拜之人物》,《庸言》第1卷第18号,1913年8月,第2 页(文页)。

 

[64] 王永彬撰,徐永斌评注:《围炉夜话》,中华书局2008年,第180页。

 

[65] 师复:《<晦鸣录>编辑绪言》,葛懋春、蒋俊、李光芝编:《无政府主义思想资料选》上册,北京大学出版社1984年,第269页。

 

[66] 反:《去矣,与会党为伍!》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷,第191页。

 

[67] 宋教仁:《我之历史》,陈旭麓主编:《宋教仁集》下册,中华书局1981年版,第598页。

 

[68] 〔英〕保罗·塔格特著,袁明旭译:《民粹主义》,吉林人民出版社2005年版,第2-3页。

 

[69] 刘师培著有《论新政为病民之根》(载《天义报》第8-10卷合册,1907年10月),章太炎著有《代议然否论》(载《民报》第24期,1908年10月),均公开反对代议制。

 

[70] 〔美〕余英时:《反智论与中国政治传统》,《文史传统与文化重建》,生活·读书·新知三联书店2004年版,第150-151页。

 

[71] 黄远生:《平民之贵族,奴隶之平民》,林志钧编:《远生遗著》第1卷,商务印书馆1984年5月增补影印第1版,第3-4页。




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