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张汝伦:史学与中国现代性——以李大钊的史学思想为例

作者: 文章来源:《学术月刊》2015年第9期 点击数: 更新时间:2016年10月28日

摘要:中国现代史学通过给中国人提供一种进化史观,对于中国现代思想史乃至中国现代史有重要的影响。李大钊是一个调和论者,主张保守和进步、东洋文明和西洋文明不可偏废。但最终还是进化论使他接受了马克思主义,成为一个主张以革命来解决问题的革命者。尽管如此,他还是社会进化论思想的批判者。他从社会和文化上来理解时间,使得他能以释义学的态度来理解历史事实。李大钊在任何时候都不是一个教条主义者。

 

关键词:史学 现代性 李大钊 进化论 现代化/历史观

 

在中国现代学术思想中,史学占有突出的地位。中国现代思想史上有比较重要影响的人物,从康有为、梁启超、章太炎、王国维、严复,到胡适、李大钊,或陈寅恪、钱穆,大多与史学有一定程度的关系;论主义,则从自由主义到共产主义,论学派,则从国粹派到学衡派再到战国策派,都离不开从历史出发来证明自己的主张。罗志田甚至提出,清末至民国初年有一个史学走向中心的过程。①他对此现象的解释是,清末民族危机深重,士人欲以史学来唤醒国人的民族意识,激发人们的爱国心,以达救亡之目的。史学的救亡意图,提升了史学的目的,使之取代了经学,占据学术的中心地位。到了“五四”前后,随着人们更多地用“文化”一词来指谓章太炎所说的“历史”,史学的地位又降低了,开始重又走向边缘。②

 

罗氏此说只见其一,未见其二。史学在清末民国初年开始走向学术思想的中心,并不仅仅是因为它唤醒人们的民族意识,有助于救亡,而也在于人们用它来启蒙,论证欲以建立的理想社会和国家的正当性和必然性。“国家”(民族国家)、“个人”“国民”“自由”“进化”(进步)、“文明”这些中国近代启蒙的关键词,大都通过史学性质的论述为人熟知。史学一身兼启蒙与救亡二任,时人已有明确的意识:“今日欧洲民族主义所以发达,列国所以日进文明,史学之功居其半焉。”③因此,处于危急存亡之秋的中国,“史界革命不起,则吾国遂不可救”④。史学在现代中国占据学术思想的中心,良有以也。

 

然而,虽然时人赋予史学如此重大的责任,但史学理论却并未因此得到很大发展。虽然梁启超、王国维到20世纪20年代的顾颉刚,都或明或暗挑战了传统史学,“但是他们没有提出一套取代儒家观念并能解释历史现象与历史变革动力的相互关系的综合的史学理论”⑤。“五四”新文化运动在历史理论的建树方面几乎交了白卷。⑥李大钊可说是个异数,他并非史家出身,却对史学理论有强烈的兴趣,并且开始系统提出他的史学理论。若非投身政治活动和英年早逝,他很可能在史学理论方面会有较高的成就。但从他留下的关于历史的有关文字,人们至少可从一个侧面看出史学思想对于中国现代思想和政治意识形态的重大意义。本文即以李大钊的史学思想为例,来说明史学对于中国现代性的重要意义和影响。

 

中国现代史学对于中国现代思想史乃至中国现代史的影响,首先在于它给中国人提供了一种现代性史观,即线性进化论史观,中国现代思想史主流各派,无不认同此史观,而中国现代思想史上执牛耳的人物,也都无不服膺或曾经服膺此史观。之所以如此,是因为中国现代思想家无不把现代化和建立现代民族国家视为头等重要之事。蒋廷黻在其所撰《中国近代史》中直截了当地说:“近百年的中华民族根本只有一个问题,那就是:中国人能近代化吗?能赶上西洋人吗?能利用科学和机械吗?能废除我们家族和家乡观念而组织一个近代的民族国家吗?能的话,我们民族的前途是光明的;不能的话,我们这个民族是没有前途的。”⑦蒋氏的这番话,可以说代表了当时思想精英的共识。

 

线性进化论史观主要来自西方19世纪下半叶一度流行的社会进化论,而社会进化论则与18世纪的启蒙进步史观有其承袭关系。⑧无论是社会进化论还是启蒙的进步史观,都是一种普遍主义历史观,又是一种机械论的目的论历史观,即认为人类的历史没有根本的不同,都是按照一定阶段向前发展的,只有速度的快慢,没有方向的不同。进步是必然的,人类总是越来越文明,最后达到一个富强康乐的大同世界。这种历史观使得中国人对自己的前途充满信心:西方人能,我们也一定能,只要我们彻底摆脱过去传统的羁绊,一切向西方看齐,建立一个西方那样的现代民族国家,就能赶上西方,甚至驾西方人而上。

 

这种线性社会进化论随着严译《天演论》的出版和社会达尔文主义在19世纪末传到中国,不几年为主流知识分子接受,成为他们世界观与历史观的基石。⑨社会进化论以及几乎与此同时从日本传来的“文明史”的概念,都使得人们觉得将历史进行单线分段是理所当然的做法,因为历史就是要“叙述人群进化之现象,而求得公理公例者也”⑩。当然流行的种种历史分段法,如“野蛮→半开化→文明”“上世史、中世史、近世史”“图腾社会→宗法社会→军国社会”等,无不被人视为“公理公例”;而这“公理公例”,当然是进化之“公理公例”。既然是“公理公例”,自然“天下万国,其进化之级,莫不由此,而期有长短”(11)。就这样,我们心甘情愿、心悦诚服地接受了以西方历史为底本的“普遍历史”的概念。中国历史与西方历史同属这个“世界历史”,它们的区别不是形态内容的区别,而是进化阶段上的区别。西方历史构成了“世界潮流”(现在则改称“主流文明”),中国不但不能脱离这个世界潮流,而且还要主动汇入这个潮流。

 

然而,线性进化论的历史分段,显然不是建立在编年史的时间基础上,而是建立在对文明形态或历史形态的特殊理解上。(12)在西方,“近代”是指以现代性为核心的现代资本主义文明;而在东方,尤其在中国,“近代”则指西方现代文明(现代性和现代化)。实际上它根本不是一个编年史的概念,而是一个有强烈价值附加的文化政治概念。正是“近代”这个听上去是纯粹编年史的概念,而实际却是文化政治的概念,使得中国人在不经意间完成了将空间时间化的过程,中西文化的区别不是空间意义的文化或文明的区别,而是时间意义的古今之别。但是,这个“今”同时又被实质化,它不再是一个纯粹的时间概念,而是一个有明确价值取向的文明概念。经过这样一番建立在范畴混淆基础上的时空腾挪,中国现代性思想的基石奠定了。

 

李大钊思想形成初期,“天演论”热潮已过,且他本学法政,更习惯横向思维,对建立在纵向思维(至少在表面上)基础上的线性进化论并不敏感。从他早期发表的文字看,传统文化对他有相当的影响。他并不接受当时许多人接受的线性进化论对中西文化和历史的理解,即认为中西文化与历史不是性质的区别,而是进化阶段上的先后区别(先进与落后的区别),相反,与时彦相比,他似乎有点落伍,他认为:“东西政俗之精神,本自不同。东方特质,则在自贬以奉人;西方特质,则在自存以相安。风俗名教,既以此种特质精神为之基,政治亦即建于其上,无或异致。”(13)这种言论,与晚清保守士人的看法,并无二致。在他写于1918年6、7月间的《东西文明根本之异点》中,李大钊和被后人视为“文化保守主义者”的杜亚泉、梁漱溟等一样,认为东西文明的不同是由于自然原因造成的,是形态特征和倾向的不同,而非先进与落后或文明与野蛮的不同,它们“互有长短,不宜妄为轩轾于其间”(14)。他说:“以余论之,宇宙大化之进行,全赖有二种世界观,鼓驭而前,即静的与动的、保守与进步是也。东洋文明与西洋文明,实为世界进步之二大机轴,正如车之两轮、鸟之双翼,缺一不可。”(15)清季的进化论者,恐怕都不会赞同他的说法。此时的李大钊,与其说是进化论者,不如说是调和论者。他不喜欢旧事物,但却认为新旧如鸟之两翼,缺一不可。他用“进化”概念,却不是进化论的原教旨主义者。(16)他甚至用例子来说明保守和进步不可偏废:“欧洲中世黑暗时代,保守主义与传袭主义之势力过重,其结果则沦于腐败。法兰西革命时代,则进步主义,趋于极端,不能制止,其结果又归于爆发。”(17)这些言论听上去怎么也不像陈独秀的同志,而会被杜亚泉引为同道。

 

然而,不过四个月的样子,主张调和的李大钊变成了力主革命的李大钊,而在思想上助他急剧转身的,正是进化史观。在写于1918年11月的《庶民的胜利》中,他要国人不要害怕革命造成的艰难:“这等艰难,是进化途中所必须经过的,不要恐怕,不要逃避的。”(18)因为进化是历史潮流,“须知这种潮流,是只能迎,不可拒的”(19)。这和孙中山的“世界潮流,浩浩荡荡,顺之者生,逆之则亡”是同一个逻辑。

 

值得注意的是,此时李大钊的进化史观,并不是建立在实证主义的社会进化论上,更不是建立在马克思主义的唯物史观基础上,而是可能与传统心学有些关系的唯心史观。李大钊认为:“人类的历史,是共同心理表现的记录。一个人心的表现,是全世界人心变动的征几。一个事件的发生,是世界风云发生的先兆。”(20)在稍后写的《Bolshevism的胜利》中,他以稍微不同的方式重复了这一想法,以此证明:“一九一七年俄罗斯的革命,不独是俄罗斯人心变动的显兆,实是二十世纪全世界人类普遍心理变动的显兆。”所以,未来的世界“必是赤旗的世界”(21)!李大钊此时的史观表明,他直到那时还不是马克思主义者,但已经是进化论者了。他对进化论的接受与马克思主义没有什么关系,马克思主义只是加强了他思想的进化论倾向。(22)倒是进化论使他不久顺理成章地接受马克思主义。

 

但李大钊此时的进化论史观,仍然与上一代人的进化史观有明显的不同。他明确批评近代人们信奉的社会进化论:“从前讲天演进化的,都说是优胜劣败,弱肉强食,你们应该牺牲弱者的生存幸福,造成你们优胜的地位,你们应该当强者去食人,不要当狗[弱]者,当人家的肉。从今以后都晓得这话大错。……人类若是想求生存,想享幸福,应该互相友爱,不该仗着强力互相残杀。”(23)其实这并非“从前”的人才相信,刘文典三年前(1916年)还在《新青年》上鼓吹:“强弱即曲直也。……强国征服弱国,奴隶其人民,卤掠其重器玉帛,实其民族力征经营所应得之正当报酬;弱国被人征服,人民沦为臣虏,货财为人掠夺,实其民族自伐自侮所应受天讨天诛。”(24)李大钊与此格格不入,他反对国与国之间的竞争;在李大钊看来,进化的最后结果不是强者通吃,而是世界大同。(25)

 

还值得指出的是,即便在人们认为他已经接受了马克思主义的1919年,他仍然坚持进化需要新旧两种思潮这样马克思主义绝对不会接受的立场:

 

宇宙的进化,全仗新旧二种思潮,互相挽进,互相推演,仿佛像两个轮子运着一辆车一样;又像一个鸟仗着两翼,向天空飞翔一般。我确信这两种思潮,都是人群进化所必须的,缺一不可。我确信这两种思潮,都应该须和他反对的一方面并存同进,不可妄想灭尽反对的势力,以求独自横行的道理。我确信万一有一方面若存这种妄想,断断乎不能如愿,徒得一个与人无伤、适以自败的结果。我又确信这二种思潮,一面要有容人并存的雅量,一面更要有自信独守的坚操。(26)

 

这的确不像是一个马克思主义者的口吻,李大钊始终不是一个教条的马克思主义者。

 

李大钊的调和论,实有其时间哲学的基础;而他的时间哲学、一般社会进化论的时间观和马克思主义的时间观,都有根本不同。社会进化论与唯物史观都相信古典物理学的单向线性时间观,该时间观将过去和未来都视为不存在,虽然也相信现在与过去和未来联系在一起,但实际上不从整体上理解时间,因而只突出现在的意义。李大钊受柏格森时间观的影响,从来都是从作为全体的时间,即时间本身来理解时间,把时间理解为一个大生命:“……过去与将来,都是在那无始无终、永远流转的大自在、大生命中比较出来的程序,其实中间都有一个连续不断的生命力,一线相贯,不可分析,不可断灭。我们不能画清过去与将来,截然为二。”(27)在李大钊后来的史学理论著作中,我们可以发现,这也构成了他历史思想的基础。

 

对于李大钊来说,马克思主义只是人类解放的一种思想,不是唯一的真理。例如,对于马克思主义的标志性思想——阶级斗争学说,他一方面认同马克思说的,只有经过阶级斗争(他译为“阶级竞争”)才能达到一个“崭新光明的世界”,但实际上他更认同克鲁泡特金的“互助论”:“人类应该相爱互助,可能依互助而生存,而进化;不可依战争而生存,不能依战争而进化。这是我们确信不疑的道理。依人类最高的努力,从物心两方面改造世界、改造人类,必能创造出来一个互助生存的世界。”(28)在替马克思阶级斗争学说辩护的文章《阶级竞争与互助》最后,他竟然不顾他自己宣传的马克思所说的“一切人类的历史,都是阶级斗争的历史”,公然声称:“我信人类不是争斗着、掠夺着生活的,总应该是互助着、友爱着生活的。”(29)他丝毫不觉这个信念与阶级斗争的学说是相抵牾的。此时的李大钊,与其说是马克思主义者,不如说是人道主义者更为恰当。

 

研究李大钊的人一般都会把《我的马克思主义观》一文视为李大钊接受马克思主义的标志,其实未必。他在此文一开始就声明:“我平素对于马氏的学说没有什么研究。”(30)根据现有的李大钊到该文撰写时间(1919年9—11月)为止的文字来看,这并非谦辞。不过他的这篇文字却是中国到当时为止对马克思学说最为详细的一个介绍,分上下两篇,上篇介绍马克思的唯物史观和阶级斗争学说,下篇介绍马克思的经济学说。

 

李大钊指出,马克思并非唯物史观的始作俑者,而是由孔道西(孔多塞)开其绪,圣西门将经济因素视为比精神要素更重要,而蒲鲁东业已“以国民经济为解释历史的钥匙”(31)。马克思对于唯物史观的贡献有二:一是,“凡是精神上的构造,都是随着经济的构造变化而变化”(32),即经济基础决定上层建筑。二是,“生产力与社会组织有密切的关系,生产力一有变化,社会组织必须随着他变动”(33),即生产力发展引起社会制度的变革,李大钊把它称为“社会进化论”。(34)也就是说,李大钊认为,马克思的唯物史观属于社会进化论的谱系,它说明了社会进化的根本原因。

 

在肯定马克思贡献的同时,李大钊并未对之亦步亦趋,而是将自己原先的人道主义立场与马克思的唯物史观相调和:“我们主张以人道主义改造人类精神,同时以社会主义改造经济组织,不改造经济组织,单求改造人类精神,必致没有效果。不改造人类精神,单等改造经济组织,也怕不能成功。我们主张物心两面的改造,灵肉一致的改造。”(35)其实,李大钊笔下的马克思主义,从来都不那么“纯粹”,“他自由地将马克思主义与斯宾塞的社会达尔文主义、孟德斯鸠和巴克(Buckle)的地理决定论混合在一起”(36)。这种情况在后来的马克思主义史学家那里是看不到的。

 

实际上,李大钊和所有当时接受或认同马克思唯物史观的人(如胡汉民和戴季陶)一样,只是因为马克思的唯物史观与当时已成为中国社会主流意识形态的社会进化论不相悖而接受它的,高一涵甚至干脆将马克思主义描述为进化论。(37)对于他们来说,“唯物史观呈现为建基于经济变革之上的进化论的一种理论变体”(38)。没有社会进化论导其先路,马克思主义不会那么快被那么多人心悦诚服地接受。其实对于李大钊们来说,马克思的唯物史观不过是更为“科学”的进化论而已,它为他们改造中国的种种设想提供了“科学的”合法性依据和证明,就像斯宾塞的社会进化论之于戊戌、辛亥那代人一样。另一方面,马克思主义的唯物史观又进一步加强了中国现代的进化论意识形态。(39)

 

不仅如此,马克思主义的唯物史观还使中国人进一步接受了“普遍历史”的概念,尽管后来有过关于马克思“亚细亚生产方式”思想的讨论,但“普遍历史”的概念还是为多数人接受,因为它便于多数人接受的现代性论述,使得现代性真的成为人类历史的目的(或“天命”)。如同德里克敏锐观察到的:“中国知识分子在马克思主义中发现了对于思想、价值和社会组织的功能性的解释,它加强了新文化运动所认为的传统价值与制度在当代中国无效的理论表述。新的出发点以跨历史的诉求来拒斥中国传统,这比起以源于西方价值的名义对中国传统的自由主义式的攻击,要显得更为合理和更具有确定性。”(40)经济的基础性使得它的普遍性轻松就使历史的特殊性成为对于理解历史来说是次要甚至无关紧要的事情。中国本身资本主义是否发达已经不足以成为中国是否可以建立社会主义的理由,世界既然已经进入资本主义阶段,而中国又受到帝国主义的侵略压迫,那么,如果说西方资本主义国家是资产阶级的话,中国就是无产阶级。“受资本主义的压迫,在阶级间是无产阶级,在国际间是弱小民族。”(41)中国反对西方帝国主义侵略,建立现代民族国家的斗争,也就是无产阶级反对资产阶级的阶级斗争,这样,中国就与西方发达国家一样,处于资本主义向社会主义发展的进化阶段上。这是许多中国现代左翼知识分子(首先是李大钊)的思路。

 

李大钊接受唯物史观,正是因为它“乃是一种社会进化的研究”(42)。但对于经济决定论,他始终是有保留的。即便是在接受唯物史观之后,他仍然认为人性(不是个人的人性,而是人类的人性,即他所谓的“民彝”)才是历史发展的根本原因:“生长与活动,只能在人民本身的性质中去寻,决不在他们以外的什么势力。”(43)唯物史观与旧史学的不同在于:(1)它“于人类本身的性质内求达到较善的社会情状的推进力与指导力”;(2)它“看社会上的一切活动和变迁全为人力所造,这种人类本身具有的动力可以在人类的需要中和那赖以满足需要的方法中认识出来”(44)。这种对唯物史观的理解可以说与正统唯物史观的理解是截然相反的。他不但不认为是物质条件(经济)决定人的意识,反而认为社会主义与共产主义制度的根据在于“吾人心理”。(45)他完全同意:“社会的进步,是基于人的感情。”(46)按照迈斯纳的解释:“这是由于他接受马克思主义之前,能动论在他的世界观中占支配地位;接受马克思主义以后,他并没有因为自己转向唯物史观就放弃能动论。他不过是为了适合自己关于人的意识和能动性对历史的作用的观点,重新解释马克思主义。”(47)而人的能动性思想,乃现代性的核心成分——主体性的典型表述。只是李大钊的主体不是个人,而是人民。

 

梁启超在《新史学》中对中国旧史学有四个批评,即一曰知有朝廷而不知有国家。“今日盗贼,明日圣神;甲也天命,乙也僭逆。”二曰知有个人而不知有群体。“历史者,英雄之舞台也,舍英雄几无历史。”三曰知有陈迹而不知有今务。四曰知有事实而不知有理想。(48)李大钊在《唯物史观在现代史学上的价值》中对旧史学的指责与此差相仿佛:“从前的历史,专记述王公世爵纪功耀武的事。史家的职分,就在买此辈权势阶级的欢心……此辈史家把所有表现于历史中特权阶级的全名表,都置于超自然的权力保护之下。所记载于历史的事变,无论是焚杀,是淫掠,是奸谋,是篡窃,都要归之于天命,夸之以神武……”(49)不同的是,在梁启超眼里,泰西史学全无中国旧史学的毛病;而在李大钊看来,唯物史观的史学才是新史学、现代史学,之前的西方史学也是旧史学。直到今天,中国史学对现代史学的理解仍然基本不出泰西史学或唯物史学的范围。

 

李大钊对于唯物史观最独特的理解,便是将唯物史观解释为为人生的。所谓“为人生的”,其实就是能促进人类社会进步的意思。史学对于李大钊来说是科学,但是能促进社会进步的科学。唯物史观的价值就在于能促使人民起来“创造一种世界的平民的新历史”(50)。这当然是对唯物史观的李氏新解,但也还是沿用近代以来许多史家以史学促进化(现代性)之故技。

 

中国现代史学的开山,大都信奉过社会进化论,也大都要用史学来推动现代社会的建立。章太炎“尊史”是为了激励种姓,鼓吹反满民族革命。而他化经为史,则是要将传统去神圣化,以除去建立现代性的障碍。此种思路,亦为后来的史家承袭。(51)顾颉刚就直白承认,他的《古史辨》工作“是对于封建主义的彻底破坏”(52)。这其实是启蒙思想家的故智,启蒙思想家当年就是从“古史辨”开始,通过揭露教会人士对神话和历史的伪造来破坏传统的。(53)梁启超同样是根据现代性的需要来要求史学:“今日欲提倡民族主义,使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎,则本国史学一科,实为无老无幼无男无女无智无愚无贤无不肖所皆当从事,视之如渴饮饥食,一刻不容缓者也。……史界革命不起,则吾国遂不可救。”(54)近代的这种以史为用的风气,对李大钊有明显的影响。他从一开始就认为:“国家兴亡,民族消长,历史所告。”(55)而唯物史观在他看来,则更能帮助国人建立一个理想的社会。

 

李大钊对史观有非常自觉的意识,他在为北大史学系开设的《史学思想史》课写的讲义中,专门写过一篇《史观》。李大钊可说是主张为人生的历史的;而历史之所以对人生重要,是因为“历史观者,实为人生的准据,欲得一正确的人生观,必先得一正确的历史观”(56)。史观亦有新旧之分,“神权的、精神的、个人的、退落的或循环的历史观可称为旧史观,而人生的、物质的、社会的、进步的历史观则可称为新史观”(57)。前者是“以历史行程的价值的本位为准”,后者是“以历史进展的动因为准”。(58)为何后者就比前者高明?显然是因为后者有助于明乎社会进化之公理,从而使人能自觉创造自己的历史。

 

然而,这种出于政治正确性的史观,并没有使李大钊完全变成一个教条主义者。相反,他并不认为社会进化是一个单向的线性过程,而是认为“社会进化,是循环的,历史的演进,常是一盛一衰,一治一乱,一起一落”(59)。不但如此,他对近代以来流行的启蒙的进步话语,也不以为然,说:“现在也有不如古来的,如艺术。”(60)古今都是相对的,古曾是当时之今,今也会成为将来之古。关键不是要以简单的方式来判断古今之优劣,而是要看到“由古而今,是一线串联的一个大生命”(61)。

 

李大钊的思想并不始终如一,他有时也主张极端的社会进步论:

 

我们立足演化论和进步论上,我们便会像马克思创造一种经济的历史观。我们知道,这种经济的历史观系进步的历史观,我们当沿着这种进步的历史观,快快乐乐地去创造未来的黄金时代。黄金时代不是在那背后的,是在前面迎着我们的。人类是有进步的,不是循环而无进步的。即就文艺论,也不是今下于古的。(62)

 

这种极端的进步史观是出于史之用,而不是史之学的考虑。李大钊真正的思想,是认为历史是进步的,但有循环反复,它是一个螺旋上升的过程。这样的话,就把历史的循环也考虑到了。

 

这种历史乃螺旋上升或螺旋进步的想法,与启蒙的进步史观最大的不同在于各自的时间模式。启蒙进步史观的时间模式是单向线性的模式。李大钊对此种时间模式不以为然:“以此喻说明时的递嬗,亦不合理。”(63)他自己的螺旋进步观的时间模式是循环:“天运人生周行不息,盈虚消长,相反相成。逝者未逝,都已流入现今的中间,盈者未盈,正是生长未来的开始。”(64)不过这种时间模式并不影响历史是进步的结论。可从逻辑上说,这种时间模式与历史进步论是有矛盾的。进步必须要有一个目标,一个方向;而螺旋方向何在?没有方向,螺旋进步从何说起?而有目标与方向,就不成其为螺旋。李大钊对此矛盾,似乎从未措意。

 

不过,李大钊将历史理解为古今一贯的一个大生命,“历史的范围不但包括过去,并且包有现在和将来”(65)。这种对历史的理解使得他不会赞同史学就是史料学。史料只是研究历史的材料,而不是历史。“历史学虽是发源于记录,而记录决不是历史。”(66)“历史是有生命的,活动的,进步的,不是死的,固定的。”(67)“历史是有生命的,是全人类的生活。”(68)这种对历史的理解来自启蒙运动,启蒙思想家批驳了《圣经》的历史叙述后,“历史就变成彻底人性的世俗的领域,是不受任何人控制的时间的无限延续”(69)。正因为如此,历史才不能只是政治史,而应包括人类生活的所有领域。并且,既然历史是有生命的、活动的、进步的,而不是一成不变的,历史就是“社会的变革”。(70)李大钊说这是马克思的观点,实际上梁启超在清季已经由于斯宾塞等人的社会进化论的影响,开始倡导用“群学公例”,用社会进化的观点来研究历史了。梁任公恐怕也会将历史理解为“社会的变革”。

 

李大钊与上一代人对历史理解的一个最大不同处,在于他受到当时流行的生命哲学的影响,把历史理解为活的生命。这其实也不是什么非常可怪之论。毕竟历史和史学还是有区别,并非所有人都把历史理解为纯粹“过去发生的事”,相当多的人认为历史应当包括现在和将来。李大钊史学思想值得注意的不在这里,而在于他强调历史“不但不怕改作和重作,并且还要吾人去改作、重作”(71)。

 

改作和重作历史其实一直在发生,包括那些实证主义史学家其实也是在改作、重作历史。问题在于,后者认为改作和重作的理由是前人歪曲了历史,他们要拨乱反正。他们不把自己理解为在历史之内,而是把自己理解为在历史之外,就像一个科学家在他的研究对象之外一样。而李大钊则把史学家看做是活在历史中的人,历史发展了,史学家的视野当然会随之改变。改作和重作不是因为前人不对,而是由于社会的发展,后人的观念已与前人不一样了。“故吾人应本新的眼光去改作旧历史。”(72)李大钊当然承认有真实的事实和真理,但他认为那也只是相对的,“我们所认为真实的事实和真理的见解并不是固定的,乃是比较的”(73)。这个想法可说是石破天惊。在现代中国史学界,无论是实证主义史学家还是马克思主义史学家,都认为事实与真理是没商量的,是绝对的,而不是相对的。后现代史学正是为此而为多数中国史学家所不屑。可自称马克思主义者的李大钊,却一直主张这样离经叛道的观点。

 

其实这也应该是进化论思想的题中应有之义。因为历史无穷尽,所以不断会有新史料、新史观出现,每一代史家都应该根据新史料、新史观,“匡其谬而足其阙。史演无已时,即史业无已时”(74)。照理说,这不应该有什么问题。但经典现代性的一个基本特征是同质量化时间观,“时间是绝对的、实在的、普遍存在的实体”(75)。故而在时间中发生的事实和真理都是绝对的。致力于反思和批判现代性的西方现代哲学对时间的思考使得西方人基本摆脱了这种建立在古典力学基础上的时间观,但它却对中国人有根深蒂固的影响。

 

李大钊并未质疑这种时间观,只不过唯物史观让他从社会和文化上来理解时间和历史,即时间和历史无非是人类社会的变革和文化的演历。“历史与社会,同其内容,同其实质,只是观察的方面不同罢了。”(76)正因为如此,作为人类生活的时间,就不是纯粹同质的流逝,而是文化(人类生活)的更新。“因为文化是一个整个的,不容片片段段的割裂。”(77)所以,过去并未一劳永逸地过去,而是活在今天,不断为后人重塑。李大钊比较高明的地方在于,他区分“实在的事实”和“历史的事实”。前者是不可复返的,而后者却是不断更新的。因为所谓“历史的事实”,“便是解喻中的事实”(78)。

 

这里,李大钊已经摆脱了流行于中国现代思想界的实证主义哲学,而以释义学的观点来看待历史事实了。解喻并非是对事实的主观虚构或编造,而是“对于事实的知识”(79)。李大钊主张历史的事实是解喻中的事实,并非如当代西方释义学者那样,出于反实在论形而上学的立场,认为不存在纯粹的事实,事实总是已经经过了一定的解释;而是从进化论的进步主义观点出发,认为历史是不断发展的,人类知识是不断进步的,解喻就是要肯定知识增长无已时:“知识是天天增长的,天天扩大的,所以解喻是天天变动的。……可以增长扩大的,不是过去的本身,乃是吾人关于过去的知识。”(80)事实与真理的相对性,只是就此而言的。“史观与知识不断的进步,人们对于历史事实的解喻自然要不断的变动。去年的真理,到了今年,便不是真理了;昨日的真理,到了今日,又不成为真理了。”(81)这就是说,真理是临时性的,过了产生它的时代,便不是真理了。反对相对主义的人都会认为这是无法接受的相对主义。

 

但李大钊大概不会认为自己是相对主义者。因为按照他的进步主义立场,尽管任何真理都会过时,但相比以前的真理,它还是进步的,它更真理。但人们要问,凭什么说后来的解喻一定比以前的解喻更真理?答案只能是:后来的时代更进步,它们产生的史观和知识也就更进步,由此对历史事实的解喻也就更高明。这种答案其实是一种出于启蒙进步主义信念的逻辑推理,但此推理的前提却未有令人信服的论证。此外,如果活50岁和活100岁都改变不了人必有一死,我们能说活百岁者更不死吗?只有确定真理的超时间标准,才能判断知识或解喻的真理程度。黄金时代在未来与黄金时代在过去同样都是一种信念的陈述,而不是事实与真理。李大钊的事实与真理的相对论显然与他的进步主义是不相容的。但“意识形态的一个厉害之处在于它能藐视逻辑,因此能将不一致的,甚至互相冲突的理念结合在一起”(82)。

 

中国人之所以对现代性意识形态心悦诚服,实拜史学之赐。“19世纪时,历史依据一个出自牛顿科学的新的时间概念而现代化了。西方历史学者认为时间具有共通适用性,而且是演化进展的,于是将每个时期的民族、组织和制度按时间排列,给每个民族和各个时代贴上发展程度的标签。”(83)“历史研究于是变成寻找人类发展的法则。”(84)对此我们照单全收,因为我们觉得只有这样,史学才能是和自然科学一样的科学。西方现代史学是信仰进步的启蒙思想的产物(85),力图按照现代西方史学来塑造自己的中国现代史学,因为又得到其社会进化论教条的强化,更是进步信仰的大力鼓吹者。在人文学科中,史学打着用事实说话,无征不信的科学旗号,成为在中国建立现代性信仰的头号功臣,几乎无人敢撄其锋。史学在现代中国历次思想争论中都处于中心的位置,便是一个证明。“即使大多数历史学者不再像黑格尔或马克思那样讲述完整统一的历史,但是历史作为一个学科,是靠着人们相信专业历史学者在写那完整历史中的各个片断。能把故事说对了,就有助于推动现代化(以及进步)的进程。”(86)这是三位美国史学家对西方现代史学的描述,移到中国,不也虽不中,亦不远吗?

 

①②罗志田:《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》,《权势转移——近代中国的思想、社会与学术》,武汉:湖北人民出版社,1999年,第302—341、338—339页。

 

③④梁启超:《新史学》,北京:商务印书馆,2014年,第85、91页。

 

⑤[美]阿里夫·德里克:《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源,1919-1937》,翁贺凯译,南京:江苏人民出版社,2005年,第7页。

 

⑥胡适关于史学的有关论述严格说不是有关史学理论,而只是关于史学方法:“我治中国思想与中国历史的各种著作,都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年所有的著述。”(《胡适的自传》,《胡适哲学资料选》下册,上海:华东师范大学出版社,1980年,第106页)

 

⑦蒋廷黻:《中国近代史》,上海:上海古籍出版社,2006年,第2页。

 

⑧[美]唐纳德·R.凯利:《多面的历史——从希罗多德到赫尔德的历史探询》,陈恒、宋立宏译,北京:生活·读书·新知三联书店,2006年,第453页。

 

⑨在此之前,也有各种历史分期观(参看王汎森:《近代中国的史家与史学》,上海:复旦大学出版社,2010年,第30—31页),但并不像社会进化论传入后那样,把历史理解为一个不断向前进步的单线发展过程。例如,薛福成在其《出使日记》中,把唐虞以前说成“皆民主也”,把当时西方的君主立宪制,比作夏、商、周三代,历史似乎是由君主专制向君民共主、无君主、民主反向发展,越早弊病越少。(参看《薛福成选集》,上海:上海人民出版社,1987年,第606页)

 

⑩梁启超:《新史学》,第95页。

 

(11)夏曾佑:《中国古代史》,北京:中国和平出版社,2014年,第12页。

 

(12)[日]岸本美绪:《中国史研究中的“近世”概念》,《新史学》第四卷《再生产的近代知识》,北京:中华书局,2010年,第81—98页。

 

(13)李大钊:《厌世心与自觉心》,《李大钊全集》第一卷,北京:人民出版社,2006年,第137页。

 

(14)(15)李大钊:《东西文明根本之异点》,《李大钊全集》第二卷,北京:人民出版杜,2006年,第213、214页。

 

(16)李大钊:《新的!旧的!》,《李大钊全集》第二卷,第196—199页。

 

(17)李大钊:《调和剩言》,《李大钊全集》第二卷,第210页。

 

(18)(19)(20)李大钊:《庶民的胜利》,《李大钊全集》第二卷,第255页。

 

(21)李大钊:《Bolshevism的胜利》,《李大钊全集》第二卷,第263页。

 

(22)迈斯纳非常正确地指出:“李大钊并不是完全倾向于历史唯物论的,他只是把历史唯物主义作为一种对历史发展的一般解释来理解。”([美]莫里斯·迈斯纳:《李大钊与中国马克思主义的起源》,中共北京市委党史研究室编译组译,北京:中共党史资料出版社,1989年,第101页)

 

(23)李大钊:《新纪元》,《李大钊全集》第二卷,第267页。

 

(24)刘文典:《欧洲战争与青年之觉悟》,《新青年》第二卷第二号(1916年10月)。

 

(25)“现在人群进化的轨道,都是沿着一条线走——这条线就是达到世界大同的通衢,就是人类共同精神连贯的脉络。”(李大钊:《政治主义与世界组织》,《李大钊全集》第二卷,第283页)

 

(26)李大钊:《新旧思潮之激战》,《李大钊全集》第二卷,第312页。

 

(27)李大钊:《现在与将来》,《李大钊全集》第二卷,第325页。

 

(28)(29)李大钊:《阶级竞争与互助》,《李大钊全集》第二卷,第354、356页。

 

(30)李大钊:《我的马克思主义观》,《李大钊全集》第三卷,北京:人民出版社,2006年,第15页。

 

(31)(32)(33)(34)(35)李大钊:《我的马克思主义观》,《李大钊全集》第三卷,第20、27、27、27、35页。

 

(36)(38)[美]阿里夫·德里克:《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源,1919-1937》,第21、22页。

 

(37)高一涵:《唯物史观底解释》,《社会科学》季刊2卷4期,第481页。

 

(39)(40)“五四时期马克思主义的直接的影响,是通过规定出一个经济维度的社会进化,巩固并丰富了其时盛行的达尔文主义的社会变革观。”([美]阿里夫·德里克:《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源,1919-1937》,第27、26页)

 

(41)李大钊:《十月革命与中国人民》,《李大钊全集》第四卷,北京:人民出版社,2006年,第99页。

 

(42)(43)李大钊:《唯物史观在现代史学上的价值》,《李大钊全集》第三卷,第219、220页。

 

(44)(46)(49)(50)李大钊:《唯物史观在现代史学上的价值》,《李大钊全集》第三卷,第220、221页,第221页,第219页,第222页。

 

(45)李大钊:《由平民政治到工人政治》,《李大钊全集》第四卷,第6页。

 

(47)[美]莫里斯·迈斯纳:《李大钊与中国马克思主义的起源》,第160-161页。

 

(48)(54)梁启超:《新史学》,第85—88、91页。

 

(51)王汎森:《章太炎的思想(1868-1919)及其对儒学传统的冲击》,台北:时报文化事业有限公司,1985年,第204—217页。

 

(52)顾颉刚:《我是怎样编写〈古史辨〉的?》,《古史辨》第一册,上海:上海古籍出版社,1982年,第28页。

 

(53)[美]乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格丽特·雅各布:《历史的真相》,刘北成、薛绚译,上海:上海人民出版社,2011年,第35页。

 

(55)李大钊:《厌世心与自觉心》,《李大钊全集》第一卷,第137页。

 

(56)李大钊:《史观》,《李大钊全集》第四卷,第252页。

 

(57)(58)李大钊:《史观》,《李大钊全集》第四卷,第254、253页。

 

(59)(60)(61)李大钊:《今与古》,《李大钊全集》第四卷,第11、11、13页。

 

(62)李大钊:《演化与进步》,《李大钊全集》第四卷,第157页。

 

(63)(64)李大钊:《时》,《李大钊全集》第四卷,第350、349页。

 

(65)(66)(67)(68)(70)(71)李大钊:《史学概论》,《李大钊全集》第四卷,第358、362、357、358、358、359页。

 

(69)[美]乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格丽特·雅各布:《历史的真相》,第36页。

 

(72)(73)(76)(77)(78)(79)(80)(81)李大钊:《史学概论》,《李大钊全集》第四卷,第361、361、400、401、403、403、403、404页。

 

(74)李大钊:《〈清代通史〉序》,《李大钊全集》第四卷,第373页。

 

(75)(82)(83)(84)[美]乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格丽特·雅各布:《历史的真相》,第49、116、49、17页。

 

(85)(86)[美]乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格丽特·雅各布:《历史的真相》,第31—38、76页。




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