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杨念群:切磋辩难,洵洵有古风焉——戴逸先生的清史研究

作者: 文章来源:《北京日报》2017年2月27日第15版 点击数: 更新时间:2017年02月27日

戴逸先生是中国人民大学清史研究所的开创者,如今清史所已在清代政治史、边疆民族史、秘密社会史、清代思想文化史、历史地理学、历史文献学、清代基层社会史等各个领域不断开拓进取,形成了较强的研究团队,并持续不断地涌现出新的研究成果。

 

●力求把清朝放在全球史的背景下加以重新审视, 并提出18世纪是世界历史的分水岭

 

先生晚年仍不懈地拓展新的研究领域,其中力求把清朝放在全球史的背景下加以重新审视应该算是最为重要的一次探索转型。20世纪90年代中期,先生与北京大学张芝联教授共同筹建了中国18世纪研究会,发起召开“十八世纪中国与世界”国际学术研讨会,主编《18世纪的中国与世界》系列丛书。在丛书的《导言卷》中,先生提出应“力求把中国史放在世界发展的背景中加以考察比较,改变中国史和世界史分隔和孤立研究的习惯。要更深刻地理解某个时段、某个地区的历史,应该跳出时空的限制,把它放在更广大的范围中,以克服时段和地区的狭隘性”,并提出18世纪是世界历史的分水岭的主张。先生的这一洞见在西方学者中亦有讨论。如法国哲学家福柯就提出西方国家的产生经历了三个阶段:最早是司法国家,它脱胎于封建型领土政体,对应的是法律(习惯法或成文法)社会,涉及一整套义务和诉讼的相互作用;其次是行政国家,产生于15、16世纪国家边界(不再是封建)的领土性中,对应的是管制社会和规训;最后是治理国家,它不再以其地域和领土来界定,而是以其人口的多寡及其容量和密度来界定,其实也包括领土(人口就分布在领土上,不过领土只是几个组成要素之一)。治理国家实质上作用于人口,治理国家参照和利用经济知识这一工具,它所对应的是由安全配置加以控制的社会。

 

我们发现,在18世纪的清朝也出现过类似福柯所说的向“治理国家”转型的迹象:18世纪以前,清朝统治者尚把大部分精力用在开疆拓土和建立清朝正统性这些方面,频繁的军事征伐自然是题中应有之义;乾隆朝则基本稳定了疆域,向基层渗透的行政化步伐逐渐加快,这一时期人口增加到3亿,迫使清廷不得不围绕人口激增的现状调整统治策略,改变行政运作的结构。先生在《乾隆帝及其时代》这本专著中对这一转型有所涉猎和描述,验证了18世纪是世界历史的分水岭这个判断的重要性,同时也间接呼应了西方学界认为18世纪出现了重大历史转型的经典论断。

 

●提醒史界注意清朝本身历史具有强烈的独特性

 

先生不仅强调清朝在世界历史中所应具有的位置,同时也敏锐地指出不能把清朝的历史简单地与世界史发展的普适性等同起来,而应该洞察其独特性的一面。早在20世纪80年代末,先生给博士生朱雍的著作《不愿打开的中国大门》一书作序时曾提出:“中国和西方国家的差别似乎不仅仅是发展速度的快慢,而是在文化特点、社会结构上存在深刻的差异。假如没有外国资本主义的侵入,中国将按照自身的规律向前发展,从内容到形式将会和西方世界很不相同。譬如两列火车在两条轨道上行驰,各自奔向遥远的未来,我们不知道两条轨道将在何时何处会合交接。”这个看法与当时主流的见解并不同调。先生既注意到了清朝在世界史发展格局中的位置,也提醒史界注意清朝本身历史具有强烈的独特性,必须兼顾两者。

 

●指出考察区域文化的特质必须考量其与中央政权的关系

 

先生对史学界的前沿动态一直保持高度关注,时刻留心其进展情况,并鼓励弟子大胆思考,还不时参与切磋论辩。我研究近代知识分子区域分布的著作面世后,先生一方面肯定了从区域比较的角度研究近代知识群体言行特征的价值和意义,同时又切中肯綮地指出,讲区域文化比较不能脱离北京文化这个核心背景单独进行论述,不能只有局部的研究,而忽视整体观察的视野。各地方文化要成为显学,必须通过北京这个管道进行筛选,再反馈到各地,才能形成全国性影响。如乾嘉学派的核心人物都是江浙皖地区的学者,乾隆年间这些士人到北京做官,加上《四库全书》对士人群体的笼络作用,北京作为核心把区域文化吸纳进来,再辐射出去,最终影响到全国,这是统一国家的特点。先生又举例说,清初广东文化并没有全国性影响,康有为、梁启超到北京后依靠皇帝搞变法,撰《新学伪经考》《孔子改制考》,影响才开始波及整个思想界。湖湘学派在近代之所以发达,也是因为曾国藩等人位居北京中枢政要后,湘学通过在北京的湘籍士人进行宣传才发为显学。故考察区域文化的特质必须考量其与中央政权的关系。

 

●不同意截然划分“王者之儒”与“教化之儒”

 

先生也不同意我截然划分“王者之儒”与“教化之儒”的做法。我认为:“王者之儒”倾向于建构统治阶级意识形态,“教化之儒”则主要承担教育道德的训导功能,两者既有交叉重叠亦有较大差异。先生以为,中国历史上,儒学从未摆脱开“王者之儒”身份的限定,除了极少数异端分子之外,儒者仅在与官方的紧密性和疏离性、直接性和间接性上有所区别。中国历史上不存在一种单纯的“教化之儒”。在中国封建专制体制下,任何学说都会笼罩在专制王朝阴影之下,没有或很少有自己的独立性,所以先生针对我关于宋明理学是“教化之儒”,通过复兴运动反叛了两汉“王者之儒”而维护了先秦“教化之儒”这个命题保留了自己的看法。先生坚持宋明之儒乃是另一种形式的“王者之儒”。我对先生的评论仍有不同看法,坚持认为汉儒构造谶纬政治神话,其树立君王正统之目的昭然若揭,而宋儒走“格君心”、“觉民行道”的路线,更有与君主分享意识形态资源的意图,两者区别甚大。虽然在我看来,先生强调儒学政治化的一面,与我之论殊无绝然的对立,但先生所拈出的士人在广义上仍难脱“王者之儒”羁绊的精要之论仍有醍醐灌顶之效。以当代学界为例,现实中各种儒学复兴的表演纷纷登场,表面强调的都是文化伦理的单纯回归,骨子里却几乎无不与政治保持着紧密的互动关系。这与钱穆先生主张儒学乃是有其内在演化理路的思想史研究进路区别了开来。

 

更为重要的是,先生不遗余力地提携晚辈后学,以宽广的胸怀兼容多样意见,即使弟子的观点与自己的主张出现分歧,仍予最大限度的包容接纳。与先生受教论学,如书院中师生之间坐而论道,切磋辩难,洵洵有古风焉。这才是令弟子终身难以忘怀、时刻铭记在心的求学体验。晋人胡济曾有赋云:“嘉高岗之崇峻兮,临玄谷以远览;仰高丘之崔嵬兮,望清川之澹澹。”愿借此赋衷心祝愿先生治学之风貌精神如清川之水长流不息,继续泽被后学。

 

(作者为中国人民大学清史所教授)  




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