社科网首页|客户端|报刊投稿|中国历史研究网|中国历史研究院网 中国社会科学网
今天是:
登录  注册  找回密码

此页面上的内容需要较新版本的 Adobe Flash Player。

获取 Adobe Flash Player

您现在的位置:首页>>新闻快讯>>最新消息>>正文内容
最新消息 【字体:

耿云志:五四新文化运动前夕,新旧思想冲突之聚焦

作者: 文章来源:《兰州学刊》2019年第4期 更新时间:2019年04月23日

摘要:民国初年,因宪政失败,导致社会失序,道德沦胥,人皆以为忧。如何挽救,如何寻找国家社会的新的出路,议论分歧。有识者力排复古倒退的逆流,坚持变革、进步的立场,提倡面向世界,解放个人,并认识到从浅近的新文学入手,以达变革人们的思想,乃至变革社会的目的。

 

关键词:政治 道德 个人 文学

 

 

民国初年,由于宪政失败,国家政治不上轨道,造成相当程度的社会失序状态。政治社会失序,道德失坠必亦随之。当时对此表示愤懑或忧虑者甚多。自然,不满意以共和国代替满清皇朝的人,如康有为、严复等辈,对此更加敏感。康有为说:今吾国以共和为名,而纲纪荡尽,教化夷灭,上无道揆,下无法守,一切悖理伤道,可骇可笑之事,万百亿千,难以条举。”[1]彼且痛愤道:若夫人心之陷溺,廉耻之扫地,狡诡贪诈,险诐重悂,何以礼仪为?财多而光荣,甚至父子、夫妇、兄弟、六亲之间,以谋诈相施,争利而舍弃。乃至以进士入官,而父丧不服,旬日而挟妓高歌。若夫盗嫂蒸奸,鸟兽行而内外乱,不可复言也。日言公益则借公益以肥己,日言公德则借公德以行暴。钻营奔竞,反复盗窃,藐不知耻,恬不为怪。故两年来据势力者,得以金钱禄位鞭笞天下,散买党徒,人人欲救死求啖食之不暇,禽息鸟视。昔人言晦盲鄙(蔽?)塞坏乱极于五季,岂知有如近日之中国哉!”[2]总之,在他看来,盖自羲、轩、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道化,一旦而尽。人心风俗之害,五千年来未有斯极。”[3]

 

和康有为立场很相近的严复也感叹道:“民国之建亦有年矣,他事未效,徒见四维弛,三纲隳。吏之作奸,如蝟毛起;民方狼顾,有朝不及夕之忧。”[4]

 

但是,对现状不满的,远非只是反对共和的人。那些拥护共和,甚至曾奋力争取共和的人,也因为宪政失败,对社会失序,道德失范表示忧虑。

 

民国以后,在政治上与其师康有为分道扬镳的梁启超,他观察到民国初建以来社会失序,道德失范以及思想混乱的情况,十分忧虑。他认为人的道德心,起于良心之命令,遇事先要问,此事“可为”,还是“不可为”。倘若良心麻木,遇事不再考虑其“可为”,还是“不可为”,径直以利害关系决弃取。那么,社会就没有是非善恶之分,整个社会陷入沉沦。梁氏且认为,当下之中国,已不是个别人良心麻木,甚至也不是一般人良心麻木,而是号为社会中坚者流已经良心麻木。梁氏说:“夫个人之堕落,则何国蔑有?何代蔑有?其不至胥人类而为禽兽者,则恃有社会之普遍良心以为之制裁。……人道之所以不绝于天壤,赖此而已。若乃一国之大,而以良心麻木者为之中坚,权力之渊源由兹焉,风气之枢轴由兹焉,其极乃演为社会良心之麻木。社会良心麻木之征象奈何?善与恶之观念,已不复存于其社会。即善恶之名目犹存,而善恶之标准乃与一般人类社会善恶之公标准绝殊,而人人之对善与恶,皆无复责任。”[5]

 

一般知识界人士,也敏感到社会道德失坠现象之严重。如担任《东方杂志》主编的杜亚泉和主要编辑人之一的钱智修,两人对此都有很明敏的观察与评论。杜亚泉在《吾人今后之自觉》一文中说:“从前闭关时代,无侵夺者蹑乎吾后,无强梁者睨乎吾旁,种族之界限未生,生事之艰难未甚。而当日之人心,则颇能奋勉图功,勤劳将事。虽其所企划多域于家庭之小范围,一己之私生活,然在此范围生活之中,则固维日黾皇,终身淬厉,有艰苦忍耐之气,无苟且偷惰之风。今则不然,外围之逼压愈深,人心之颓丧愈甚,微特对于世界社会,漠不相关,即其家庭小己之间,亦且有我躬不阅,遑恤我后之慨。又微特素性恬退,淡于名利之人,即力争上游,在政治社会上有所作为者,亦多存五日京兆之心,而不作谋及百年之计。凡所规划,但求及身或其任事之时期内,得以敷衍粉饰而止。永久之利害,他日之安危,非所虑也。大局之兀臬若彼,人心之泄沓若此,国事宁有豸耶?”[6]这里,杜氏还是以鸦片战争之前的社会风气与民初的现实对比。在另一篇文章《国民共同之概念》里,他更以外患内忧都十分严重的清末与当前社会风气作对比。他说:数十年前,国势虽衰弱,社会虽陵夷,犹有伦理之信念,道德之权威,阴驱而潜率之。故纵无显然可指之国性,而众好众恶,公是公非,尚能不相悖戾。其判别邪正,对待事情,咸本其夙昔所储之知识,平日固有之良心,以为应付。个人之意见,推之群众而大体不殊;私室所主持,质之大廷而相距不远。而下级社会,则又有风俗之习惯,鬼神之迷信,以约束而均同之。今则不然。伦理道德,风俗迷信,均已破坏而无余,又别无相当者出乘其乏,而利禄主义,物质潮流,复乘其虚而肆其毒。于是群情惝怳,无所适从,人心摇惑,失其宗主。”[7]

 

钱智修有一篇文章叫作《消极道德论》。他把当时社会道德堕落的现象分作五类加以鞭笞:“一曰奢侈。……浮慕欧风者众,于是服食宴游,遂若非奢不足以炫异。……二曰圆滑。……究其流极,必且士无信友,室无贞妇,疆圻无效死之兵,国家无心(腹?)之将。翌日外人有事于中原,其揭顺民旗以效奔走者,必以巧宦政客为前驱矣。三曰侥幸。……人人负不可一世之概,以出于冯河暴虎之途,谓一旦得志,则妻妾之奉,宫室之美,所以报偿我者,将无涯涘。故虽陟险濒危,亦有所不恤。……四曰躁进。……五曰权诈。……其诈且愈衍而愈奇,而人人皆以是相猜防,相倾轧,则社会之纲维亦立破。……我国今日,政治学术益臻于窳败,而倾险狙诈之风,则日益进化。政治家智囊中之蕴蓄,既变幻无穷,而闾巷细民之乘机射利者,亦百出其方以相胜,其良心上已不知是非羞恶为何物。而社会之尚论人才者,又方且以权谋术数为去取,则亦何惮而不自纵乎!”[8]

 

即使大家公认的此时期进步思想的代表人物陈独秀,其对民初社会的扰攘、颓败之象,也表现出深深的忧虑。他说:“处今之世,法日废耳,吏日贪耳,兵日乱耳,匪日众耳,财日竭耳,民日偷耳,群日溃耳,政纪至此,夫复何言?”又说:“今之中国,人心散乱,感情智识两无可言。”[9]

 

我们上面引述这些言论,其反映社会道德的实际状况之真实程度如何,我们这里无法做出准确地评估。我们已经指出,像康有为那样一向反对共和的人,有很深的成见,其对民初社会各个方面的负面观察难免过分。其实,即使其他人,因受现实各方面的刺激,包括外患内忧,情绪难免低落。受情绪的影响,出言亦难免有所偏宕。而且从语言学理论上说,凡语言、文字表达都有某种程度的抽象与概括。一般说来,除了叙述一件非常具体的事实,有可能做到比较忠于事实(注意,也只是比较忠实而已)。在其他情况下,都不可能做到使言语、文字与所述对象完全一致。所以,我们这里只好将上述有关民初社会道德的忧叹,是否完全符合事实的问题忽略不计。因为我们没有关于民初社会道德方面的社会学调查统计资料可供评估之参考。况且,我们研究的是思想史,是探究思想家或思想者当时应对社会问题时是如何思考的。我们的目标是尽可能清晰地揭示出思想家和思想者们的思想之产生、传播与所发生的社会影响。

 

 

思想家与思想者们眼中的民初社会道德状况,如此之糟糕,那么,是什么原因造成这种状况的呢?站在不同立场上的人,有完全不同的看法。

 

反对共和的人,都把造成这种状况的原因归咎于共和制度和思想学说。例如康有为就说:“平等盛行,属官胁其长上,兵卒胁其将校。自由成风,子皆自立,妇易离异。……在模欧师美者,指挥风云,叱咤天地,万余里之版图,旌旗变色,四万万之人民,戢首受化。虽周公之议礼制乐,始皇之焚书易法,摩诃末之挟经剑以布其政教,法马拉、段敦、罗伯畀尔之易其政俗,未之稍让也”[10]严复也认为,一切堕落之象则无他,怵于平等、自由、民权诸说,而匪所折中之效也。”[11]

 

康有为、严复两位,以逊清遗老自待,痛恨民国师法西方自由、平等之说,毁弃中国固有的君师、父子、夫妇之道,才导致人心迷乱,道德沦胥的结果。

 

在拥护共和制的人看来,康、严等人的说法是不能成立的。梁启超在辛亥革命前是反对共和的,但他的根本主张,焦点不在君主制还是共和制,而是在既有国体下谋宪政之实现。共和制既已取代君主制,就应该在共和国体下谋宪政之实现。所以他坚决不赞成其老师康有为等人,反对共和制,谋求倒退到君主制的立场。梁启超说:中国近年风气之败坏,坏于佻浅不完之新学说者,不过什之二三,坏于积重难返之旧空气者,实十而七八。接着又说:夫假自由平等诸名以败德者,不过少数血气未定之青年,其力殊不足以左右社会。若乃所谓士大夫居高明之地者,开口孔子,闭口礼教,实则相率而为败坏风俗之源泉。”[12]梁氏之驳论,实令人有入木三分之感。

 

其实,稍稍冷静思考都可明了,民初社会混乱,道德败坏的根本原因,是政治脱轨,旧制度被推翻,新制度尚未真正确立,所以处处呈现出无序状态。以致举国彷徨迷惑,几无一人得安身立命之地,则社会杌陧之象终无已也。”[13]

 

盖政治之为物,乃社会得以正常运转的杠杆。政治乱了套,社会便不能正常运转,人们也就无法按常规办事。于是心理扭曲,行为失范,道德堕落,乃必然之结果。

 

政治,首先指的是一套制度;制度崩坏,必定导致社会混乱。其次是作为调剂手段的政策;政策不能保证制度的平衡,不能保证社会人群各得其所,势必人心动摇,上下四方皆不谐,冲突、倾轧之下,难以维持道德规范应起的作用。政治的另一个重要方面是用人;用人失范,也是毁坏社会道德的重要因素。中国自秦以来,一直“以吏为师”。百姓皆知“上梁不正下梁歪”的道理。诚如康有为所说,“上无道揆,下无法守”,造成普遍的社会道德堕落。

 

张君劢还提出,法律方面的问题也是造成道德堕落的一个原因。他在《道德堕落之原因》一文中说,“法律的原因有二:一曰法不完备,二曰无执法之机关及能力。法不完备,则无法可守,行为不入范围矣。无执法之机关及能力,则虽有法而无制裁之力,犯法者得逍遥事外矣。”[14]张氏所言,不为无见。法律不健全,或有法不依,行法不力,尤其是行法不公,往往会直接毁坏人们的道德心,引发出一些不顾及后果的恶性行为。

 

杜亚泉提出,物质发达也是民初道德失范的一个原因,且看他是怎样说的。他说:“盖物质主义深入人心以来,宇宙无神,人间无灵,惟物质力之万能是认。复以惨酷无情之竞争淘汰说,鼓吹其间,觉自然之迫压,生活之难关,既临于吾人之头上而无可抵抗,地狱相之人生,修罗场之世界,复横于吾人之眼前而不能幸免。于是,社会之各方面,悉现凄怆之色。悲观主义之下,一切人生之目的如何,宇宙之美观如何,均无暇问及。惟以如何而得保其生存,如何而得免于淘汰,为处世之紧急问题。质言之,即如何而使我为优者胜者,使人为劣者败者而已。如此世界,有优劣而无是非。道德云者,竞争之假面具也;教育云者,竞争之练习场也。其为和平之竞争,则为拜金主义焉;其为激烈之竞争,则为杀人主义焉。以物质欲之愈纵而愈烈焉,几若聚一世之物力,尽资其挥霍,而犹不足以快其豪举。以竞争心之愈演而愈剧也,几若驱多数之人民,尽投诸炮火,而犹不足以畅其野心。其抱极端之厌世主义者,以为死后之名,不如生前之酒,则有醇酒妇人以自弃其身者。其抱极端之奋斗主义者,以为我不杀人,毋宁自杀,则有行险侥幸以自戕其生者。”[15]

 

杜亚泉在进步主义者面前是保守主义者,在保守主义者面前他是一个进步主义者,有明显的折中主义的特点。折中主义貌似稳健,但与真正的稳健主义者实有区别。后者是纯从客观、理性出发,而前者则多半是从主观、感情出发。杜亚泉上述言论中颇不乏主观和感情的色彩。单从社会现象上说,杜氏所说,不为无据。但仔细分析一下,他的说法就有很大的片面性和主观性。我们不必否认物质上的进步发达,会对人增加诱惑力,但被物质诱惑因而堕落的人,必定有更重要的原因在起作用。例如,同出身于贵族或富家子弟,有的能注意修养自己,有美善的追求,所以最终不但没有堕落,反而成为有益于社会,受人尊重的人。有的则相反,只知吃喝玩乐,游手好闲,毫无美善的追求,终至堕落不可救药。这里面起作用的是家族传统,社会教育及个人种种遭遇。把物质发达看成是社会道德堕落的原因是一种错误的观念。

 

曾积极参加清末立宪运动,并主编《国民公报》的蓝公武曾有专文论述清末民初中国社会道德堕落的原因。他认为,最主要的原因是原有之道德权威失坠。而原有之道德权威之所以失坠,其原因有多方面。他列举到第一个原因是源于外患。他指出,由于列强侵凌,使“中国存亡系于一发,于是我国人始则惕亡,终则悲观,而绝望,而厌世,而放恣矣。夫国惟自奋,而后能强。今国人既以朝不保夕之心,甘晏安鸩毒之祸,则一切公共信条,又何怪乎其不澌灭以尽也。此则中国以外患日亟而失其道德之权威者也。”[16]他又指出,因外国侨民之来中国,带来外国的文化,给中国固有文化造成强烈冲击。他认为,外国租界就是堕落文化的渊薮。蓝氏又指出,国内的变乱、灾异之频仍,物质文明的发达,社会生活之困难等等,也都是社会道德堕落的原因。蓝氏的观察虽比较全面,但却显得很表面。

 

中国社会,世风之良窳,常因于上层社会。其实,不但中国如此,世界各国也无不如此。不过越是发达进步之社会,因自由、平等之实现程度较高,其上层社会之主导作用相对于较欠发达社会会显得有所削弱。中国自然尚属欠发达社会,上层社会之主导作用,明显地表现强势。孔子说,君子之德风,小人之德草;草上之风必偃。到了清末时期,虽已揭开近代的序幕,但在这个问题上,仍无大变化。曾国藩曾说,社会风气之转移,常因于一二人之影响。正因为这个道理,民初思想家在追溯社会道德堕落之原因时,几乎一致地把矛头针对上层社会。

 

例如,梁启超在批评国人道德堕落现象时,就不是泛泛地指责所有国人,而是直指士大夫或所谓上流社会。梁氏说:“盖今日风气之坏,其孽因实造自二十年以来,彼居津要之人,常利用人类之弱点,以势力富贵奔走天下,务斵丧人之廉耻,使就我范围。社会本已不尚气节,遭此诱胁,益从风而靡。重以使贪使诈之论,治事者奉为信条,憸壬乘之,纷纷以自跻于青云。其骄盈佚乐之举动又大足以歆动流俗。新进之俦,艳羡仿效,薪火相续,日以漫滋,俗之大坏,职此之由。故一般农工商社会,其良窳无以大异于前,而独所谓士大夫者,日日夷于妾妇而沦于禽兽。此其病之中于国家者,其轻重深浅,以视众羧指目之自由平等诸邪说何如。”[17]梁启超的观察与评论可谓相当客观、中肯。杜亚泉在批评社会道德堕落之现象时,也特别指出,国民既无定见,利用者又从而诱惑之、胁迫之,故利之所在,势之所存,虽个人之私心,不难成全体之公意;少数所倡导,亦可得多数之赞同,而所谓国民之概念者,遂纷纭错杂,变幻离奇,而不可究诘焉。政治家者,国民之圭臬,对于国事,有一定之见解,不易之政纲者也。今则朝三暮四,转徙靡常。言论家者,舆情之标准,对于国民,负提撕之责任,劝导之义务者也。今则破碎支离,游移莫定,则亦何怪全国思想之彷徨怅触,而不衷一是也哉!”[18]杜氏的批评亦将矛头指向上流社会,与梁启超可谓不约而同。钱智修则指出,道德堕落主要源于官吏阶层。他说:我国之恶道德,以官僚社会为渊薮。官吏之数愈多,则传播恶风之人亦愈众,而世间之可以享重名而获厚利者,又惟以此途为最捷。故四民以士为首,而士则以求官为事。未得者怀挟干进之心,既得者极骄奢淫欲之致。此钻营奔竞之风所以盛,而礼义廉耻之防所以大溃也。”[19]故作者极力提倡减政主义。

 

在研判民初社会道德堕落之原因时,集中揭示上层社会,特别是官吏阶层的责任,是非常有道理的。中国社会历来是个官僚社会。中国地广民众,最高统治者,只有靠一个庞大的官僚系统来落实他的统治。社会的运转,国家的所有作为,通通要靠这个官僚系统来承担。所以,这个官僚系统的状态如何,直接影响到政风、民风乃至文风。历代王朝行将腐朽破败之时,总是首先表现为官吏的腐败。老百姓常说那些官吏“口说的天官赐福,一肚子男盗女娼”。维系统治者权利的系统腐坏了,统治也就摇摇欲坠了。原来维系统治的一套礼仪道德也就都露出欺骗的性质,不受人尊信了。

 

其实,统治者标榜的道德礼仪,原本就具有欺骗性。为了统治的需要,他们把某些道德意识形态化。他们标榜自己的统治是“代天御民”,他们所提倡的道德是天理的体现。历代开国的“圣君贤相”,大多尚有图治的抱负,尚能克己,表现出“公忠体国”的样子,故能赢得百姓的尊信。“上行下效”,于是全社会呈现出向上的道德风气。一旦统治者及其大小官僚,放恣而行,他们原来所宣扬的道德礼仪的欺骗性便暴露无遗。

 

梁启超等人在揭露上层社会的败德现象时,还指出他们常用的一种手法,就是提出响亮口号,以绑架舆论,借舆论之力,迷惑群众,冲击社会道德的堤防。

 

梁启超说:“无论何种类之罪恶,皆得缘附一二嘉名以自文饰;无论何方面何种类之人物,皆能摭拾一二嘉名以自捍圉以逃人责备。……顾最可痛疾者,其所假之名,有时或可劫持多数人之良心,而使之失其本觉,或虽觉焉而遂无力以相抗圉。例如当革命初起,假民族主义之名,可以劫持一切;当地方相持,假巩固中央之名,可以劫持一切;当民气甚张,假回复秩序之名,可以劫持一切。是故假军国主义之名,劫持一切,则可以拥兵;假纳税义务之名,劫持一切,则可以聚敛;假尊崇礼教之名,劫持一切,则可以复古;假乱国重典之名,劫持一切,则可以滥刑;乃至假维持现状之名,劫持一切,则使人不敢计及将来;假对外一致之名,劫持一切,则使人不敢谈及内政。当其假以相劫也,虽正人君子犹或眩惑乎名实之间,而彷徨于是非之际。及其前此所假者,不足以相劫,复更端以假其他,天下之名可以假者无量,天下之人可以劫者无量,而天下之罪恶可以悍然行之者亦遂无量。……呜呼!数年以来,彼最优美高尚之名词,若自由也,平等也,平和也,人道也,爱国也,民意也,何一不为人挦撦蹂躏以尽,夫至于一切道德名词之效力,所余者惟以供天下后世嬉笑诟病之用,则国家社会更何所赖以与立。呜呼!此岂一人一家之孽,一时一事之忧云尔哉!”[20]梁氏所揭示的这种社会现象,研究中国历史,特别是研究中国近现代历史的人,都会有曾经沧海的感觉,我们都应深深地引为教训。

 

 

面对政治无序,道德权威失坠的乱象,人们在焦虑之余,也力图寻求解救之道。有人认为,既然道德危机时,固有的道德权威失坠,那就重新把那些权威再恢复起来就是了。这是复古主义思想颇为盛行的重要原因。有这种思想的人相当不少。梁启超曾指出:“二十年前,而所谓旧法者,已失其维持国家之功用,国人不胜其弊,乃骇汗号吁以求更新。今又以不胜新之弊也,乃更思力挽之以返于二十年前之旧。二十年前所共患苦者,若全然忘却;岂惟忘却,乃更颠倒歆慕,视为盛世郅治而思追攀之。”[21]

 

在复古思潮中最突出的事例就是孔教会之类的团体大行其道,而且屡次上书、请愿,要求将孔教定为国教并写入宪法。他们这些要求的核心理由正是要重树中国人的道德权威。定孔教为国教的要求,虽未实现,但天坛宪草中写入“以孔子之道为修身大本”,显然是从解救道德危机的目的出发,向复古主义者做出妥协。

 

孔教之不能成为国教,不足以重新立为国民的道德权威,原因甚多。一则从清末以来,随着新思想的输入,稍有开新意识的人皆多少摆脱了对孔子与儒学的迷信。人们至少会从常识出发,提出疑问:如果孔子与儒学能够解决中国的问题,则崇信孔子与儒学的中国,又何至于弄到如此不堪的地步?再则,以孔教为国教,显然违反信仰自由的原则,其他宗教,基督教、佛教、道教、伊斯兰教皆一致反对。此外,还有不少头脑较清楚的人,虽对孔子与儒学仍怀有一定的敬意,但决不同意认孔子与儒学为宗教。孔教之受挫,是复古主义的一大失败。但既然找不到新的出路,复古主义的迷雾一时仍无法驱散。梁启超特作《复古思潮平议》一文,批评复古之无当,指出,以复古为药饵,治当下危机之病,非但无益,反而有害。盖因“我民族尤以竺旧为特长,而以自大为夙禀;而坐谈礼教,吐弃学艺,又最足以便于空疏涂饰之辈,靡然从风。……而惰性力或且缘此大增,率国人共堕入于奄奄无生气之境。此则吾所为睊睊而忧者耳。”[22]蓝公武也撰文批评复古主义。认为恢复旧道德的各种教条,实与近世国家之个体有机组织不相容与近世之经济组织不相容与近世之法制制度不相容”“与近世之教育制度不相容与近世之人格观念不相容”。[23]

 

复古不是出路,但总得设法挽救道德之危机。有人提出,“以科学知识与人道主义,同时普及于人民,进德之术莫宜于此矣。”[24]可惜,作者没有给出具体而充分的论述。也有人提出,唯有提倡消极道德论,可以解救当下的道德危机。彼云:救今日之中国,非提倡消极道德不可。彼所谓消极道德就是廉耻二字。他说:我国人爱国之思想,冒险进取之精神,远不逮欧美,惟于消极道德,则颇有一日之长。故人臣以难进易退为美谈,论士者以行己有耻为标准。”[25]知耻是道德的基础,正是因为人们渐渐不知耻,所以才发生道德堕落的危机。作者所提救济之法,实在等于没有办法。还有人提出,救之之法,在出现教宗领袖如孔子、耶稣、释迦穆尼等,据时势人情之变迁而提出道德的新科条。[26]这同样也等于没有办法。历史提示给我们的经验,近乎圣人的宗教领袖是可遇而不可求的。尽管现实的危机有多么严重,人们又是如何地企盼有圣人、杰出领袖出世,而圣人、杰出领袖之是否能够出现,谁也无法知道。政治的迷乱,无法求解,道德危机也是无解。

 

不过,我们不能完全听信悲观的道德家的言论。民初处青黄不接之时,道德失范的情况固属事实。但有一批为民主自由理想而奋斗的志士,仍然坚守自己的理想。他们中有新派的政治家,有新派的知识分子。在政治家中,那位为实现民主政治而献出生命的宋教仁,是中国近代政治史上一种新人格的典范。还有那些在被袁世凯武力包围的国会中,使袁世凯不能顺利当选正式大总统,即最后勉强当选,也仍有200多位议员,拒绝在武力威胁下放弃自己的政治立场。这同样是中国近代政治史上值得敬仰的风操。

 

我们还应该记得,以蔡元培为代表的一批知识领袖,和包括宋教仁在内的一批优秀的政治家,在民国成立后不久,便发起道德改良会。虽无法具体指出此会在民初改善社会道德方面究竟有多大贡献,但总可从此看出,并不像道德悲观论者们所说的那样,大家都在沉沦,有进取心的中国人,正在为建立新道德做着艰苦的努力。

 

 

人们满怀期待的共和新国,历经数年,给予人们的却只是接连的失望。国会成立,却未曾立宪;二次革命,未歼独夫,而国会解散,法度尽失;帝制自为,天下反戈;护国虽成,而乱局仍旧。思想文化领域,更是混乱、纠结。新旧思想、观念、礼俗、习惯,相互错杂,是非不清,善恶不明。国内凡属稍知国事者,无不唏嘘叹息,前路茫茫,不知所届。民国著名大记者黄远庸,以他多年的记者生涯,亲历各种事变,目睹军政乱局,他指出,有势力者,惟势、利是求;无权百姓,只有痛苦呻吟。在此情况下,无人从根本上为国家谋出路,为人民解冤苦。他非常沉痛地说道:“国家之亡,盖以人心为之朕兆,今以全国稍有知识者之心理卜之,莫不忧伤憔悴,皇皇然不可终日。于是乃以沈冥旷废淫乐无道出之,以求旦夕之苟活。”[27]又说:国家为理性造成之物,而吾国人乃以一时之感触为之。感触剧烈时,则将一时政局搅得海涌云腾;感触停息时,则奄奄作死人睡去状。一班人但求旦夕无事,究竟中华民国之究竟如何,大众既不加以思量,而所谓势力家者,亦但求保持其特殊之势力为已足。惟无理想,故无解决;惟无解决,故无希望。”[28]在黄氏看来,国家所遭遇的最大问题是人心失落。用他自己的话说,是人心之枯窘。他说:“今日吾国大患安在,不佞以为决不在外交、财政、议会、政党等等,……所可疾手痛心引为大患者,则人心之枯窘无聊,希望断绝是也。晚清时代国之现象,亦惫甚矣。然人心勃勃,犹有莫大之希望。立宪党曰,吾国立宪则富强立致;革命党曰,吾国革命而易共和,则法美不足言。今以革命既成,立宪政体亦既确定,而种种败象莫不与往日所祈向者相左。于是全国之人丧心失图,皇皇然不知所归。犹以短筏孤舟驾于绝潢断流之中,粮糈俱绝,风雨四至,惟日待大命之至。惟是一部分之人呼号冲突,一部分之人鼠窃狗偷,互相角触以为戏,而实响已虚,元气大尽。以国中最优秀之政治家,最重要神圣之机关,莫能决定政治之路径,以确定国家前途之希望。……全国之人,厌倦舆论,厌倦议会,厌倦政府,厌倦一切政谈。其结果,将厌倦共和,厌倦国家。”[29]国人心理如此,岂不是危殆已极。

 

陈独秀与黄远庸有着差不多同样的观察。他指出:“自国会解散以来,百政俱废,失业者盈天下。又复繁刑苛税惠及农商。此时全国人民,除官吏兵匪侦探之外,无不重足而立,生机断绝,不独党人为然也。”[30]

 

黄远庸、陈独秀能如此尖锐地提出问题,说明他们已有觉醒。他们不是仅仅为了揭出真相,令大家都唏嘘浩叹,忍痛待死。他们是看到一线希望,才把严峻的形势告诉大家,刺激大家警醒。尽管这时他们的希望还不是非常明确,非常自信。

 

黄远庸曾痛诉过渡时期之无奈。他说:“旧者既已死矣,新者尚未生,吾人往日所奉为权威之宗教道德学术文艺,既已不堪新时代激烈之风潮,犹之往古希腊神道之被窜逐然,一一皆即于晦匿,而尚无同等之权威之宗教道德学术文艺起而代兴。吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间,赤手空拳,无一物可把持,徒彷徨于过渡之时期中而已。”[31]但他毕竟是身历清末民初的改革与革命历程的人,这时期相继传入中国之种种新思想、新学说,他颇有了解。而在这过程中,中国毕竟也涌现出一部分新的社会力量。因此,他对国家前途并不绝望。

 

我们研究先觉者们的议论,可以看出,尽管经历数年的乱局,新旧思想不断冲突,但至此,已可清晰显现新旧思想冲突的焦点所在。

 

民初政坛的各种争斗,其实质都不过是民主宪政与专制独裁的较量。这两者的争斗,是民初一切政治问题的核心。

 

但为什么有了共和国的体制,要施行民主立宪制却屡屡受挫,不能成功,乃至相继出现两度帝制复辟呢?

 

当时的多数政治家、政论家、法学者,都未能深刻剖析宪政失败的深层原因。但少数思想家和先觉者,却为我们道出了个中缘由。例如,陈独秀在19151916年发表的多篇文章里揭示出,人民中广大阶层不曾参与民主宪政的进程,他们毫无宪政观念与宪政知识,他们甚至根本不关心政治,视政治如观隔岸之火。而民主宪政若没有广大民众阶层的参与,则是不可能落到实处的。有之,则必定是伪宪政。陈独秀说:今兹之役,可谓为新旧思潮之大激战。浅见者咸以吾人最后之觉悟期之,而不知尚难实现也。何以言之?今之所谓共和,所谓立宪者,乃少数政党之主张,多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。盖多数人之觉悟,少数人可为先导,而不可为代庖。共和立宪之大业,少数人可主张,而未可实现。”[32]又说:第以共和宪政,非政府所能赐予,非一党一派人所能主持,更非一二伟人大老所能负之而趋。共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动,皆伪共和也,伪立宪也,政治之装饰品也,与欧美各国之共和立宪绝非一物。以其于多数国民之思想人格无变更,与多数国民之利害休戚无切身之观感也。”[33]其实还不止于此。广大民众,因困于愚昧、迷信以及习惯的束缚,他们往往对自己所不了解的未来有些恐惧,而误以为在旧秩序、旧习惯中生活会更安适,更保险一些。因此,旧势力的宣传和作为,他们不以为怪,甚至乐于随风顺流而去。这是长期生活于君主专制制度之下所养成的国民性。所以,建设真正共和民主制度,必须努力改变这种国民性,须在全体人民中做一番启蒙的功夫。像陈独秀所说,“如今要巩固共和,非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想一一洗刷干净不可。”[34]去掉君主专制的一套思想观念、行为习惯,培育民主自由的新思想、新观念;由君主专制下的奴隶性的臣民变成共和国的独立、自由、平等的国民。这显然是一项十分艰巨的任务,须要做长期的奋斗,绝不是凭激情一蹴可即的。

 

黄远庸回顾自中西文化相遇以来的情形时说:“盖在昔日,仅有制造或政法制度之争者,而在今日,已成为思想上之争。此犹两军相攻,渐逼本垒。最后胜负,旦夕昭布。识者方忧恐悲危,以为国之大厉,实乃吾辈进化之效,非有昔日之野蛮战争,今日何由得至本垒。盖吾人须知,新旧异同,其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等,若是者犹滴滴之水,青青之叶,非其本源所在。本源所在,在其思想。夫思想者,乃凡百事物所从出之原也。宗教、哲学等等者蒸为社会意力于是而社会组织作用生焉,于是而国家之组织作用生焉,于是而国际组织作用生焉。”[35]黄氏指出,在欧洲诸国,因思想自由,新旧思想得以公开的自由竞争,“所有文明,非独其固有,乃吸收古今东西世界各国方面之文化而成”[36]。所以,新旧代谢,文明日进。而吾国秦汉以来,推崇一尊,排斥异说,闭关据守,习常蹈故,以至今日,余焰不死[37]要促进中国社会进步,制度转化,思想观念的更新是必要的前提。要更新思想观念,则必须提倡怀疑与批评。中国今日,盖方由无意识时代,以入于批评时代之期。夫批评时代,则必有怀疑与比较之思想,怀疑之极,必生破坏,比较之后,必至更新。而当此之时,笃旧守故者方在不识不知顺帝之则之中,必将出其全力以与斗,于是乃生冲突。冲突之后,有知有识者胜,不知不识者败,而后新说称焉。”[38]新思想、新观念取代旧思想旧观念,须经过怀疑、批评与斗争,新的战胜旧的,才能达到目的。好在经过民初数年的混乱之局,思想观念领域的冲突、斗争,已渐渐彰显出其焦点所在,表明先觉者已找到启蒙民众的入手途径。黄远庸说;吾所谓新旧思想冲突之点,不外数端:第一,则旧者崇尚一尊,拘牵故习;而新者则必欲怀疑,必欲研究。第二,新者之所以敢对于数千年神圣不可侵犯之道德习惯、社会制度而批评研究者,即以确认人类各有其自由意思,非其心之所安,则虽冒举世之所不韪,而不敢从同。而旧者则不认人类有此自由。第三,新者所以确认人类有此自由,因以有个人之自觉,因以求个人之解放者,即以认人类各有其独立之人格。所谓人格者,即对于自己之认识,即谓人类有绝对之价值,与其独立之目的,非同器物,供人服御,非同奴仆,供人役使,在其本身并无价值,并无目的。而旧者则视人类皆同机械,仅供役使之用,视其自身,亦系供人役使者,故为奴不可免,而国亡不必悲。第四,新者所以必为个人求其自由,且必为国群求其自由者,即由对于社会不能断绝其爱情,对于国家不能断绝其爱情。而旧者则束缚桎梏于旧日习惯形式之下,不复知爱情为何物。故其现象,一尚独断,一尚批评;一尚他力,一尚自律;一尚统合,一尚分析;一尚演绎,一尚归纳;一尚静止,一尚活动。以此类推,其他可罕譬而喻。”陈独秀在《青年杂志》的创刊号上所发表的《敬告青年》一文所标举的六大宗旨:“自主的而非奴隶的”:“进步的而非保守的”;“进取的而非退隐的”;“世界的而非锁国的”;“实利的而非虚文的”;“科学的而非想象的”,[39]其实也是揭示新旧思想冲突之所在。

 

黄、陈两位研判新旧思想冲突的焦点,都把问题归结到“人”和人的思想观念。并且已不是以往文人儒士谈及“人”,都只是抽象的“人”。黄、陈二氏所谈的“人”,都是指具体的人,都是指活生生的一个一个的“个人”。黄氏已明白提到“个人之自觉”,“个人之解放”,“独立之人格”等等。陈独秀在解释其“自主的而非奴隶的”宗旨时反复强调“独立自主之人格”,“以自身为本位”。显然黄、陈两位都不是说的抽象的人,而是具体的“个人”。

 

他们聚焦到“个人”,于是就有了他们建设民主共和新国家的一个全新的起点。那就是从改变每一个“个人”的思想观念入手,期以达到改造国民性的目的,造就可以建设共和民主国家,可以巩固共和民主国家的人民。有了这样的人民,自然会有新国家的出现。表面看起来,似乎回到清末梁任公先生的命题:有新民,何患无新国家?实则并不相同。在梁任公那里,尚无黄、陈二氏如此明晰的“个人”的观念,仍然是不太清晰的“国民”。况且,梁氏不久因为太强调国家主义与大民族主义,他的“国民”也变得苍白了。

 

我们看黄、陈二氏谈改革,谈改造社会时,都紧紧抓住“个人”这个主体。

 

黄远庸在《忏悔录》一文中说:“今日无论何等方面,自以改革为第一要义。夫欲改革国家,必须改造社会,欲改造社会,必须改造个人。社会者,国家之根柢也;个人者,社会之根柢也。国家吾不必问,社会吾不必问,他人吾亦不必问,且须先问吾自身。吾自身既不能为人,何能责他,更何能责国家与社会?”[40]因此,他又说:自今以往,吾人当各求其能力之发达。而欲自求此,则必先问以前吾曹何以能力之衰薄如彼。故必先有一种自觉,至其能力之将发达于何方面,或于政治,或于社会,各视其人性质境遇之所宜,不必定须一律。须知,今日凡百现象之不振,皆因全国优秀之绝无真实力量,而妄冀非分之获之所致。”[41]这是他历观革命与改革的多次失败,得出的一种教训,即要每个人先自觉醒,脚踏实地,尽力之所能勉者努力做去。清末立宪改革运动中,张謇所谓得寸则寸,得尺则尺即同此意。

 

经历袁世凯复辟帝制的闹剧之后,陈独秀认为,中国人有望起一种觉悟。他说:“三年以来,吾人于共和国体之下,备受专制政治之苦。自经此次之实验,国中贤者,宝爱共和之心,因以勃发;厌弃专制之心,因以明确。”[42]但他声明,他自己既不乐观,也不悲观。他只是希望国人此后能渐渐觉悟起来。他期待的觉悟,第一步是要认清,国家为人民公产,国家政治,人人都应该关心,不能悉委诸政府及党人之手;自身取中立态度,若观对岸之火。第二步是要明白:吾国欲图世界的生存,必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治,而易以自由的自治的国民政治。”即必须弃专制而为共和民主。第三步则是必须认清,“所谓立宪政体,所谓国民政治,果能实现与否,纯然以多数国民能否对于政治,自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”[43]这里第三步是关键,是所有三步的集成。由此我们明白,摆脱专制政治,进入民主政治,关键是要每一个人觉悟到自己是国家的主人,自己要担负起国家社会的责任。这就是陈独秀所说的自觉其居于主人的主动的地位的含义。

 

那么,怎样才能让每个人“自觉其居于主人的主动的地位”呢?这正是少数先觉者要致力解决的问题。

 

黄远庸认为,现代文明根本处,是要求“个人的解放”。他说:“今日世界何谓文明?曰科学之分科,曰社会之分业,曰个性之解放,曰人格之独立,重理论,重界限,重分划,重独立自尊”。[44]陈独秀认为,当头第一最要之旨,是要改变人们的思想观念,思想观念改变了,才可能逐渐改变行为习惯,才会逐渐由奴隶式的国民,变成主人式的国民。他说:若夫别尊卑,重阶级,主张人治,反对民权之思想学说,实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽,则有因必有果,无数废共和复帝制之袁世凯,当然接踵应运而生,毫不足怪。”[45]“如今要巩固共和,非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织社会制度伦理观念,和君主专制的国家组织社会制度伦理观念全然相反,一个重在平等精神,一个是重在尊卑阶级,万万不能调和的。”[46]

 

然而,改变人的思想观念,谈何容易!只靠几个先觉者作一些说教式的文章在报刊上传布,是很难收效的。黄远庸已经意识到这一点。他在准备到美国游历的前夕,写信给《甲寅》杂志的编者章士钊说:此后将努力求学,专求自立为人之道,如足下之所谓存其在我者。即谓末等人,亦胜于今之所谓一等脚色矣。愚见以为,居今论政,实不知从何处说起。洪范九畴,亦只能明夷待访。果尔,则其选事立词,当与寻常批评家,专就见象为言者有别。至根本救济,远意当从提倡新文学入手。综之,当使吾辈思潮如何能与现代思潮相接触,而促其猛醒。而其要义,须与一般之人生出交涉,法须以浅近文艺普遍四周。史家以文艺复兴为中世改革之根本,足下当能语其消息盈虚之理也。”[47]这里有几个要点值得注意:第一,黄氏认为,今后当以求得做人之道为最要紧的事。此非仅限于他本人,国人都是如此。第二,须使吾辈思想与现代思潮相衔接,方法是从提倡新文学入手,须以浅近文艺普遍四周。第三,须使新思潮与一般之人生出交涉,即是要唤醒平民大众。更直接一点说,就是要改变人;而改变人须从改变其思想观念入手;而改变人的思想观念最便捷的途径是从文学入手;而文学须是浅近文艺,能与一般之人生出交涉

 

在这个时期,不约而同地产生类似想法的还有许多人。

 

例如李大钊在讨论自杀问题时,顺势发挥说,“文学为物,感人至深。俄人困于虐政之下,郁不得伸,一二文士,悲愤满腔,诉吁无所,发为文章,以诡幻之笔,写死之趣,颇足摄人灵魂。中学少年,智力单纯,辄为所感,因而自杀者日众。文学本质,固在写现代生活之思想,社会黑暗。文学自畸于悲哀,斯何与于作者?然社会之乐有文人,为其以先觉之明,觉醒斯世也。方今政象阴霾,风俗卑下,举世滔滔,沉溺于罪恶之中而不自知。天地为之晦暝,众生为之厌倦。设无文人应时而出,奋生花之笔,扬木铎之声,人心来复之几久塞,忏悔之念更何由发!”[48]想以文学作为警醒国人之利器,显与黄远庸氏同意。至于鲁迅之决心以文学唤醒民族之觉悟,更是人所熟知的事。在美留学的胡适决心要使文学能普及于大多数之国人,这也是大家熟知的事。

 

在时局混乱,众皆迷蒙的情势下,少数先觉者,想致力于改变人的思想观念,改变人,并试图从文学入手达此目的。这是中国自清末以来,千寻百觅,为国家民族求生存,求解放,求自由的一个结论。上面所引黄远庸氏的《致《甲寅》记者》一文,最后提到欧洲走出中世纪的启蒙运动,可视为新文化运动即将来临之信号。

 

注释:

 

[1]《忧问一》,原载《不忍》杂志第一册,见《康有为全集》第十册,第22页,中国人民大学出版社2007年。

 

[2]《参议院提议立国之精神议书后》,原载《不忍》第910册,见《康有为全集》第10册第203页。

 

[3]同上,第17页。

 

[4]《太保陈公七十寿序》,《严复集》第2册第351页。

 

[5]同上,第56页。

 

[6]原载《东方杂志》1210号,见《杜亚泉文选》第196页,华东师范大学出版社1993年。

 

[7]原载《东方杂志》1211号,见同上,第205页。

 

[8]《东方杂志》104号。

 

[9]陈独秀:《爱国心与自觉心》,《陈独秀著作选编》第一卷第149146页,上海人民出版社2009.

 

[10]康有为:《中国颠危误在全法欧美尽弃国粹说》,《康有为全集》第十册,第129页。

 

[11]《太保陈公七十寿序》,《严复集》第2册第351页。

 

[12]梁启超:《复古思潮之平议》,《饮冰室合集·文集之三十三》第70-71页。

 

[13]梁启超:《述归国后一年来所感》,《饮冰室合集·文集之三十一》第24页。

 

[14]见《民国经世文编·道德》第17页,总5207页。

 

[15]《精神救国论》,《杜亚泉文选》第91-92页,华东师大出版社1993年。

 

[16]蓝公武:《中国道德之权威》,见《民国经世文编·道德》第10页,总第5218页。

 

[17]《复古思潮平议》,《饮冰室合集·文集之三十三》第71页。

 

[18]《国民共同之概念》,原载《东方杂志》第1211号,见《杜亚泉文选》第205页。

 

[19]钱智修:《消极道德论》,《东方杂志》101号。

 

[20]《天下几多罪恶假汝之名以行》,见《饮冰室合集·文集之三十三》第57-58页。

 

[21]《复古思潮平议》,原载《大中华》17期,见《饮冰室合集·文集之三十三》第73页。

 

[22]同上,《饮冰室合集·文集之三十三》第74页。

 

[23]蓝公武:《辟近日复古之谬》,《大中华》11期。

 

[24]阙名:《民德报发刊词》,见《民国经世文编·道德》第36页,总第5246页。

 

[25]钱智修:《消极道德论》,191310月日《东方杂志》104号。

 

[26]方南岗:《予之国民道德救济策》,《东方杂志》107号。

 

[27]《我今要求政治界之灵魂》,《远生遗著》卷一第228页。

 

[28]《无理想无解决无希望之政治》,《远生遗著》卷一第132页。

 

[29]《人心之枯窘》,《远生遗著》卷一第75页。

 

[30]《生机》,《甲寅杂志》12期,载《陈独秀著作选编》第1卷,第143页,上海人民出版社2009年。

 

[31]《过度时代之悲哀》,《远生遗著》卷一第161页。

 

[32]陈独秀:《吾人最后之觉悟》,《陈独秀著作选编》卷一第202页。

 

[33]同上,第203页。

 

[34]陈独秀:《旧思想与国体问题》,《陈独秀著作选编》卷一第334页。

 

[35]黄远庸:《新旧思想之冲突》,《远生遗著》卷一,第154155页。

 

[36]同上,第157页。

 

[37]同上,第156页。

 

[38]同上,第156页。

 

[39]见《陈独秀著作选编》卷一第158163页。

 

[40]《忏悔录》,《远生遗著》,第134页。

 

[41]《反省》,见同上,第140页。

 

[42]陈独秀:《吾人最后之觉悟》,《陈独秀著作选编》卷一第202页。按,陈氏这里所说三年以来,当是指1913年以来的三年。因这句话的前边,陈氏明确以民国初元为一期,此后到他写此文之时为新的一期。又须指明,陈氏说自经此次之实验,国中贤者宝爱共和之心因以勃发。当是指袁世凯复辟帝制终归失败一事。陈氏此文发表于《青年杂志》16期,标明是191625日出版,实际可能是在袁氏一取消帝制之后,甚至可能是袁氏已死之后。

 

[43]陈独秀:《吾人最后之觉悟》,《陈独秀著作选编》卷一第203页。

 

[44]黄远庸:《国人之公毒》,《远生遗著》卷一第152页。

 

[45]陈独秀:《袁世凯复活》,《陈独秀著作选编》卷一第271页。

 

[46]同上,第334页。

 

[47]《致《甲寅》记者》,《远生遗著》卷四第189页。

 

[48]李大钊:《厌世心与自觉心》,《李大钊文集》卷一第143144页。

 



上一篇:中国历史研究进入新时代 下一篇:彭姗姗:因时势而教——杜威对五四时期学生运动的反应与评价

返回首页 | 联系我们 | 网站地图 | 版权声明

    中国社会科学院近代史研究所 版权所有 京ICP备05055195号