【内容提要】

　　西方人对中国道教的考察和研究是西方汉学的重要组成部分。“道家”与“道教”的概念虽有区别，但在汉学研究领域可以用“道教”涵盖“道家”。从13世纪末马可·波罗来中国游历至今，西方汉学对道教的考察和研究已持续8个世纪。根据研究队伍的更替和研究方法的变化，这一进程可分为游记汉学时期（13世纪末—1579）、耶稣会汉学时期（1579—1807）、近代多元汉学时期（1807—1945）和现代专业汉学时期（1945年至今）。中国游记的作者不完全符合汉学家的身份，对道教的认识很肤浅。耶稣会士搜集研读了大量道教文献，但对道教持贬斥态度。近代多元汉学研究队伍由耶稣会士、基督新教传教士和专业汉学家组成。西方现代专业汉学家关注中国的历史与现实，对道教的研究既有深度也有广度，取得丰硕成果。西方的道教研究促进了中国传统文化在海外的传播，深刻地影响了西方社会的中国观。

 

 

 

【关键词】

 

　　西方汉学  中国观  道教  文化交流

 

 

 

儒释道是中国传统文化的核心，其中道教是中国土生土长的宗教。道教自诞生以来，以鲜明的民族性和巨大的包容性，渗透到中华民族精神生活与物质生活的各个方面，并且在世界上产生了广泛而深刻的影响，道教研究在西方汉学界也占有一席之地。

 

 

 

基督教是西方文化的根基，其影响几乎涉及全世界每个角落，特别是经济和科技比较发达的欧洲和北美。而道教则是中国传统文化的根基，正如鲁迅所言，“中国根柢全在道教”。英国学者李约瑟也指出，“中国人性格中有许多最吸引人的因素都来源于道家思想。中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些深根已经烂掉了的大树”。随着全球化的发展，不同文明和文化之间对话交流的重要性大大增加，探究基督教和道教的相遇是东西方文化交流和碰撞中不可或缺的一环。

 

 

 

西方人对中国道教的考察和研究是西方汉学的重要组成部分。从元代开始，西方就有旅行家来到中国游历，对道教有所描述；从明末到清初，西方一些天主教耶稣会士和早期汉学家对中国道教进行了大量的考察和研究；从清中期到现在，西方一些专业汉学家投入道教研究，更是取得了丰硕的成果。在落实中国文化走出去的战略中，我们应当重视西方汉学视阈下的中国道教研究，以此与国际视野下的中华文化海外传播研究相呼应。

 

 

 

 

 

 

（一）西方汉学及其分期

 

 

 

本文谈到的“西方”（the Occident; the West），既是一个地理概念，也是一个文化概念。西方人的“西方”概念是作为东方（the Orient; the East）与西方二元对立的概念而提出。西方最初仅指古希腊、罗马。中世纪的西方基本上等于拉丁基督教地区，是一个与东正教地区（东方）相对的概念。西方作为一个地理—文化概念，是不断变化的。一般认为，西方国家在经济上实行资本主义，宗教信仰上以基督宗教为主，社会生活中崇尚个人自由。本文使用的“西方”，是形成于现代历史的经典的西方，主要指地理上的西欧与北美。

 

 

 

地理上的东西方，起源于15世纪初到16世纪的“大航海”时代，也称地理大发现。葡萄牙西班牙两国几乎是同一时间开始对东方的探索，去寻找遍地是黄金的印度和中国。那时产生了世界范围之内对“东西”方的共识。美国学者赛义德（Edward Wadie Said）在所著《东方学》中把亚洲、中东、北非地区都称为东方世界。中国则无疑是位于东方的一个大国，当人们谈论东方与西方的关系时，所有话题几乎无法避免“中国”二字。

 

 

 

汉学（Sinology），指外国人对有关中国所有情况进行研究的一门学科，内容包括人文地理、政治经济和科学技术等各个方面。由于是关于中国的学问，有些学者主张把Sinology改译为“中国学”。李学勤则认为：“汉学”一词在国外沿用已久，谈外国人关于中国的研究，用“汉学”较为方便。阎纯德指出：汉学“与中国文化有着密不可分的血缘关系，既是中外文化的‘混血儿’，又是可以照见‘中国文化’的镜子，是可以攻玉的‘他山之石’”。笔者完全赞同上述关于汉学的观点，从中深受启发，并以此作为观照西方汉学视阈下中国道教研究的“镜子”。

 

 

 

按照地域划分，汉学可以分为“东方汉学”（Eastern Sinology）和“西方汉学”（Western Sinology）。东方汉学指东方各国学者对中国开展的各种研究，在时间上要先于西方汉学。日本、朝鲜半岛和越南的汉学都早于欧美国家的汉学。以日本为例，日本从唐代开始就派遣使者和留学生到中国，学习中国的典籍和制度，考察中国的社会风情，到14、15世纪初步形成了日本汉学。那时的西方天主教耶稣会士尚未来到中国，更谈不上形成汉学。

 

 

 

西方汉学，指西方学者对中国开展的各种研究。本文关注的是西方汉学视阈下的中国道教研究。

 

 

 

西方汉学的发端可以追溯到1275年意大利商人、旅行家马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）来华游历。西方真正的汉学家出现在中国的晚明时期，来华耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri, 1543—1607）和利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）等人是西方汉学的开创者。17—18世纪，耶稣会士与欧洲的启蒙运动哲学家对中国开展了颇有热情的研究，积累了大量的文献资料，为学院式的专业汉学产生打下了基础。1814年12月11日，法兰西学院开设欧洲第一个汉学讲座，标志着法国专业汉学乃至西方专业汉学开始确立。

 

 

 

中国国内学者对西方汉学的分期存在各种不同看法，其中有代表性的是张西平的三阶段论（“游记汉学”“传教士汉学”和“专业汉学”）与阎纯德的二阶段论（“传统汉学”和“现代汉学”）。笔者综合参照学界已有各种观点，结合自己的认知，认为西方汉学可分为四个时期：1.游记汉学时期（公元13世纪—1579）；2.耶稣会汉学时期（1579—1807）；3.近代多元汉学时期（1807—1945）；4.现代专业汉学时期（1945年至今）。划分起止年限是为了方便分期，汉学家的活动必然会出现跨年限的情况。本文第二节将阐述这样划分的原由。

 

 

 

（二）关于道家与道教

 

 

 

“道家”这个术语可以追溯到汉代，它被用来指代像《道德经》《庄子》这类文本的创作者和追随者。《史记·太史公自序》第七十《论六家要旨》说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。”可见，“道家”这个词可指代一种哲学或一种思想流派。道教则指产生于汉朝末年的有组织的宗教运动，奉老子为始祖，以道家思想为其核心教义。道家的《道德经》《庄子》和《列子》等著作同时被道教信徒确认为道教经典文本。因此，道家与道教共享经典文本。

 

 

 

“Taoism”在西方汉学的语境中既可以指道教，也可以指道家。西方最初对道家与道教作出区分的是清初来华比利时耶稣会士柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）。他为了汇通道家哲学与天主教哲学，认为汉末产生的有组织化的道教是原始道家哲学的退化。这种区分被后来的天主教耶稣会士、新教传教士和早期的专业汉学家所接受和继承。专业汉学家沙畹（Émmanuel-Edouard Chavannes，1865—1918）认为以老子、庄子为代表的道家不同于后来出现的道教。这个看法对中国和西方的学者都有影响，如美国汉学家顾立雅(Herrlee G. Creel，1905—1994)和中国学者冯友兰等。顾立雅在《何为道教》（1970）中指出：“道家是注重精神的纯哲学，而后世的道教则具有极强的目的性。道家哲学和道教不仅仅是不同，它们甚至是对立的。”

 

 

 

但是，更多的西方汉学家并不赞成将道家和道教截然分开的观点。特别是进入20世纪后，大多数研究道教的学者已经放弃了这种简单化的二分法。法国耶稣会士戴遂良（Léon Wieger，1856—1933）在1911年出版的《道教》一书中视《道德经》《列子》与《庄子》为道教经典；在其1913年出版的《道教》下卷部分又称老子、列子与庄子为思想家。法国汉学家马伯乐(Henri Maspero，1883—1945)认为：老、庄强调的“与道合一”与道教的求仙并无本质区别。马伯乐的学生康德谟（Maxime Kaltenmark，1910—2002）也指出，“道家和道教并不如一般人所说的那么不同，他们彼此来自同一种极古老的宗教的根源”，“道教是道家思想的继续和延长”。跨国界的著名汉学家施舟人（Kristofer M. Schipper，1934—2021）也在许多文章中表达了老、庄与后世道教不可分离的观点，可参看其博士论文《汉武帝内传》（1962）导言。

 

 

 

中国道教学者则表述了道家与道教是既有区别，又有联系的观点。著名道教研究专家卿希泰指出：“道家与道教二者既有区别，又有联系。……道家思想乃是道教最为重要的思想渊源之一，道家哲学乃是道教的理论基础之一。”文中列举了大量证据说明道家与道教的关系十分密切，并得出结论：“正因为道教文化继承和发展了道家文化，它们之间具有如此密不可分的关系，所以人们习惯上常常把道教也称为道家。”胡孚琛认为：道家与道教的理论基础都是“道”，“道家是道教的哲学支柱，道教是道家的宗教形式”。詹石窗和褚国锋则将道家与道教之学统称“道学”，称道家与道教的现代学术研究为“道学研究”。

 

 

 

笔者综合上述中西方学者有关道家道教的论述，认为道家与道教是“既有区别，又有联系”的概念。从西方汉学研究的角度来看，因道教与道家密切相关，除非特别指明，无需对两者进行严格区分，故本文提到道教的概念，通常也包含道家。

 

 

 

 

 

 

（一）游记汉学时期的道教研究

 

 

 

西方汉学的第一时期是游记汉学时期，也可称为准汉学时期。该时期开始于约1298年《马可·波罗游记》在西方的出版，结束于1597年耶稣会士来到中国。

 

 

 

由于山川阻隔，交通困难，中华文明、文化与西方文明、文化在古代难以顺畅交流。对2000年前的西人而言，东方的中国遥不可及，印象模糊，但在先秦时期，连接中国东西方交流的通道已经存在，其中以中国丝绸的出口贸易最具特色。一条从古都长安、洛阳出发向西经过中亚、西亚抵达欧洲的“丝绸之路”逐渐形成，中国的丝绸等物品出口到被称为“大秦国”的罗马。在公元1世纪左右，指称中国的“秦尼”（Thinai）一词已出现在欧洲人的笔端，秦尼相当于中国的南部地区。在不同的时期，中国被称为“Sin”（秦）、China或Seres（赛里斯）。

 

 

 

汉武帝时张骞出使西域，西域都护的设立，保障了中原王朝与西域各国的交往，间接推动东方文化向更远的西方地区传播。据《后汉书》记载：东汉桓帝延熹九年(166），大秦王安敦（古罗马皇帝马可·奥勒流）派使者从日南边界外来东汉首都洛阳朝见汉桓帝，献上象牙、犀角、玳瑁。经过1000多年演变，直到13世纪蒙元王朝建立横跨欧亚的大帝国，拓宽了中国与欧洲的通道，西方人与中国人交流更加顺畅。从这时起，中国开始进入更多西方人的视野。

 

 

 

13世纪至14世纪，大量商人、传教士、探险家和外交使节通过各种途径接踵到达中国。他们几乎都是意大利人，但其中有一位叫鲁布鲁克（William of Rubruk）的方济各会修士是法国人。他们把自己的所见所闻记录下来，传递回欧洲，开启了西方人探索东方世界的大门。这群意大利人可算作最早的“准汉学家”。意大利人马可·波罗在其游记中记录了中国各地的宗教信仰状况。关于道教，马可·波罗有这样一段记叙：“尚有别种教师名称先生(sensin)，守其教戒，节食苦修，终身仅食糠，浇以热水。此外不食他物，仅饮水，日日持斋，是盖为一种过度苦行生活也，此辈亦有其大偶像，为数不少。”此处所说“别种教师”应指的是道教之全真教道士。

 

 

 

游记汉学的第二个高峰是由大航海时代的葡萄牙人和西班牙人创造的。受马可波罗游记的影响，葡萄牙人前往东方的最主要目标，就是寻访游记中的Catayao（契丹，即中国）。1549年葡萄牙探险家伯来拉（Galiote Pereira）在福建被中国海防军俘虏，流放到广西桂林，1553年逃离中国后著有《中国报道》，其中有关于儒家对天的崇拜和道教对天帝或玉皇大帝的崇拜。伯来拉到过一个特别的庙宇，按其描述应该是与道教相关的包公庙或关公庙。葡萄牙圣多明我会修士克路士（Gaspar da Cruz，1520—1570）1556年底到广州居住了几个星期，所著《中国志》（1569）有关于道教仪式及相关民间信仰的描述。他虽然分不清佛教与道教的区别，也不清楚道士的正确名称，但他认识到和尚与道士的不同，认为道士“更受中国人尊敬”，并写明了道士服饰的特点。

 

 

 

西班牙圣奥古斯丁修道院的传教士马丁·德·拉达（Martin de Rada，1535—1578）是第一位记录道教相关信息的西班牙人。拉达于1574年来到福建考察，回到菲律宾传教地后，利用收集的材料与所闻撰写《中国纪行》一书，其中部分内容涉及道教的神灵：玉皇、三官（天官、地官、水官）、关圣帝君、妈祖；祭祀仪式与占卜打卦等。西班牙圣奥古斯丁会的门多萨（Juan Gonzalez de Mendoza，1545—1618）虽未来过中国，也不懂中文，却收集了他人对中国的考察材料，撰写了一本结构完整，内容详实的《中华大帝国史》（Historia del Gran Reino de la China，1585）。该书有许多涉及道教的记录，例如，对三皇（天皇、地皇、人皇）、妈祖崇拜，道士占卜算卦和扶乩过程的描写。

 

 

 

从13世纪马可·波罗到16世纪来华欧洲人的汉学作品，除了游记，还包括日记、札记、通信和报告等。这些作品记录了大量有关中国物质文化及政治、经济、历史、地理、宗教、科举等事务。游记作者基本没有与道士或道教信徒有直接的接触和交往，更多的是处在一种旁观者的状态。其作品记录了道教的外在表现，缺乏对道教历史、道教典籍、哲学伦理、医药养生等方面的记述。这些作品虽然对道教的认识并不深刻准确，描述零星散乱，但仍不失为早期西方汉学的重要文献。

 

 

 

需要指出的是，西方汉学的主角是汉学家。汉学家应该是一群有机会体验和学习中国文化、有意愿认真研究和感悟中国文化，并有能力把自身体会和认识的中国文化传播到域外的“文化大使”。可以说这三个要素对合格的汉学家来说缺一不可。这个时期记录中国见闻的主体是旅游者，其中也不乏传教士，他们有机会体验和学习中国文化，并把自己所体会和认识的中国文化传播到了欧洲，但他们缺乏对中国文化和中国宗教的深度考察和学术研究，其作品披露的仅仅是一些感性认识，未能同时具备汉学家的三个要素。故笔者认为他们只能算是准汉学家，以他们为代表的所谓汉学也只能称之为准汉学。

 

 

 

（二）耶稣会汉学时期的道教研究

 

 

 

西方汉学的第二时期为耶稣会汉学时期（1579—1807）。开始于公元1579年天主教耶稣会士罗明坚和巴范济（Francesco Pasio，1554—1612）来到中国，结束于1807年基督新教传教士马礼逊来到中国。耶稣会汉学时期又可分为三个阶段，即晚明来华的意大利耶稣会士为主导的阶段；清初来华的法国耶稣会士为主导的阶段；耶稣会被解散至19世纪初多元汉学兴起的过渡阶段。同时来华传教的还有天主教方济各会、多明我会、遣使会、奥斯定会，以及巴黎外方传教会传教士，但他们的汉学研究活动远不如耶稣会士。

 

 

 

1.耶稣会汉学的第一阶段（1579—1688）

 

 

 

1579年，意大利耶稣会士罗明坚和巴范济一同来到澳门，试图打开中国传教的局面。

 

 

 

罗明坚刚到澳门就开始学习汉语，三年多就能用中文写作。他在澳门圣若瑟学院建立一所传道所，用中文向中国人传教。1581年，罗明坚多次随葡萄牙商人进入广州，并取得了广州官员的信任，被允许在岸上过夜。1582年，罗明坚晋见两广总督陈瑞，获准留居肇庆府天宁万寿寺，但于次年被迫返回澳门。1583年，罗明坚偕利玛窦一起再次来到肇庆，受到知府王泮的款待。同年，罗明坚为向中国人传教用汉语撰写了一篇《祖传天主十诫》。1584年，他出版汉语著作《天主圣教实录》，这是西方人撰写的第一部中文著作。为帮助入华传教士学习汉语，编写了《葡汉辞典》，这是西方人编写的第一部汉外辞典。他还绘编出西方第一幅《中国地图集》，含37页地理描绘和27幅地图。

 

 

 

罗明坚堪称“西方汉学之父”或“西方汉学的奠基人”，但西方汉学的第一个巅峰则是由利玛窦完成的。1603年，利玛窦撰写的重要著作《天主实义》出版，该书推崇古代儒家，引用孔孟的伦理道德来阐明天主教教义。利玛窦作为汉学发展史上的一个里程碑式的人物，迄今为止没有任何国家的任何汉学家会忽略他。

 

 

 

耶稣会士大多出身贵族和有产阶级，受过良好教育，具有较强的学习研究能力。在沙勿略、范礼安、罗明坚、利玛窦等确立的文化适应策略的引导下，许多耶稣会士出于传播天主教的需要，认真阅读中国典籍，深入中国内地考察历史、地理、政治、文化、宗教、社会等各方面的情况，用中西文字写下各类著作，其中内容涉及对道教的考察与研究。他们是西方道教研究的肇始者。与此前的西方准汉学家们不同，他们直接进入道教宫观，与道士或道教信徒接触和交往，直面道教的斋醮科仪与修炼方术。由此，他们能够获取有关道教起源与历史发展、道教典籍与道教教义、斋醮科仪与修炼方术、三教关系与民间宗教等方面的第一手或第二手资料。

 

 

 

从晚明时期的1579至清初的1688年，对道教进行考察研究的耶稣会士及其主要著述有：利玛窦著《利玛窦中国札记》《天主实义》《利玛窦书信集》；曾德昭著《大中国志》；卫匡国著《中国上古史》；龙华民著《论中国宗教的几点问题》《灵魂道体说》；艾儒略、卢安德、林本笃等人合著《口铎日抄》8卷；安文思著《中国新志》；高一志著《推验正道论》。这些作品涉及道教的起源与历史发展、道教典籍（《道德经》《易经》等）与道教教义、道教神仙、修炼方术、斋醮科仪、宫观建筑与音乐、儒释道三教关系、民间信仰、道士与道教信徒等。

 

 

 

这一阶段的耶稣会士将道教与佛教放到一起，极力批判佛、道两教的偶像崇拜。例如利玛窦在《天主实义》中推崇古代儒家，对佛教则发起了猛烈的攻击，对道教也加以排斥，认为佛道皆为迷信。1616年，金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1643）整理出版利玛窦撰写的《基督教远征中国史》（Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de la Chine,又译《利玛窦中国札记》）。该书第1卷第9章和第10章介绍了中国儒释道三教的情况。利玛窦对道教的描述为：老子是一位与孔子同时代的哲学家；老子死后，叫做道士的教士将老子称作他们的首领。对道士的外表特征、衣着、诵经仪式、多神崇拜、修炼方式、法术、仪式音乐等进行了描述。利玛窦在行文中常常对道教采取鄙视和嘲讽的态度。

 

 

 

其他耶稣会士如曾德昭在《大中国志》中常用贬义的词汇描述道教教义和道士的行为，庞迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）在著述中也将占卜、符咒之类视为邪术。

 

 

 

整体上看，这一阶段耶稣会士阅读了大量中国典籍，对儒释道做了比较，对道教的认识远远超过游记汉学时期的准汉学家。但他们对道教各种现象尚处于表面的观察和粗浅的分析层面，侧重于对道教教义的批判，还谈不上严格的学术性分析研究。

 

 

 

2.耶稣会汉学的第二阶段（1688—1773）

 

 

 

从1688年法国派出耶稣会数学家来华至1773年耶稣会被教宗克莱门特十四世解散为耶稣会汉学的第二阶段。据费赖之《在华耶稣会士列传及书目》一书，1688年之前意大利籍来华耶稣会士人数和汉学著述数量占据主体位置，而在1688年法国国王数学家来华之后，法国耶稣会士人数和汉学著述数量则占据主体位置。

 

 

 

1688年五位带有法国国王数学家头衔的法籍耶稣会士洪若翰（Jeande Fontaney）、白晋（Joachim Bouvet）、张诚（Jean-François Gerbillon)、李明（Louis le Comte）、刘应（Claude de Visdelou）应邀来到中国，受到康熙皇帝的隆重礼遇和高规格使用。1697年，白晋返回法国招募更多的传教士来华，次年带来马若瑟(Jean-Alexis de Gollet，1664—1741)、钱德明(Joseph-Marie Amiot， 1718—1793)、韩国英（Pierre Martial Cibot，1729—1780）等人。他们撰写了多部关于中国政治、社会、哲学、历史、宗教、人物的著作。他们研究中国宗教采用“索隐”的方式，故被称为索隐派(Figurists)。

 

 

 

索隐派发扬光大早期耶稣会士从中国古籍中寻找“上帝”影子的精神，对于文字、图像、符号和数字采用象征或隐喻的神学阐释方法。他们解读的文本不但有儒家的“四书”“五经”，还特别重视具有原始宗教思想的《易经》、上古道教的典籍(如《老子》《庄子》《列子》《淮南子》)，以及道教的历史发展与演变。索隐派从古老的儒教经典和道教经典中寻找天主教的痕迹，认为基督教可以与儒家和道家为代表的中国传统文化及儒道两教相融合。白晋对《道德经》评价较高，称该书阐述的是“永恒智慧”和通往“智慧之源”的途径，所以有些中国学者将《道德经》的地位置于四书五经之上，将其视为智慧学说的根源。许多天主教的教义，如三位一体、道成肉身、十架牺牲等，都是汉语索隐神学的主题。

 

 

 

傅圣泽（Jean Francoise Foucquet，1665—1741）对道教的态度有过变化。他于1702年11月在南昌给法国一位公爵写信，提及中国的道士宣传“长生不老之法”，“均为招摇撞骗之徒”；道士首领张天师在全国行走，用治病方法敛财，却无医疗效果等，信中对道教持贬斥态度。但他后来又反对耶稣会士排斥道家和道教的立场，想要捍卫道教徒，反驳儒教徒。他认为“真正的儒教就是《道德经》的教义”，“道”字系指基督徒最高的神——造物主上帝，既相当于“上帝”，又相当于“天”。总体而言，索隐派耶稣会士对道教持比较友善的态度。

 

 

 

法国耶稣会士除了“索隐”工作，对道教信徒也有一些观察。刘应于1709年离开中国到印度，1725年写成《论出家道士们的宗教》，对道士的信仰、生活做了介绍。他认为中国有三种道士，第一种是不婚不娶并从事炼丹术以求长生的道士（即全真派道士）；第二类是娶妻室的道士（即正一派道士）；第三类是那些前往各家各户中进行祈祷的人（指的应是各类民间信仰活动者）。

 

 

 

法国耶稣会士杜赫德(Jean Baptiste du Halde，1674—1743)虽然没有到过中国，但他负责收集整理各国耶稣会士的书籍和信函，编辑了一本资料丰富的《中华帝国全志》（1735）。他在该书第1卷中介绍了道教的创始人老君（老子）：老君承认有一个“至高无上的存在物”，并说这就是“道”。“道”虽无实体，却创造了天和地，“道”静而不动，却推动万物。在第3卷中刊出了“说说道教”的文章，道教被归结为老子提出的“对神明的粗野认识”，后来又被弟子们引申为对巫术、占卜和神鬼的信仰。书中所集道教资料为欧洲早期汉学家提供了研究基础。

 

 

 

3.耶稣会汉学的第三阶段（1773—1807）

 

 

 

从清中期的1773年到1807年基督新教传教士马礼逊来华是耶稣会汉学的第三阶段。1773年7月21日，教皇克莱芒十四世下令解散耶稣会，这导致以耶稣会士为研究主体的汉学研究陷入停滞状态。但此阶段原耶稣会士作为个体尚有人从事汉学研究；欧洲学院式学者的汉学研究尚在起步阶段，并主要依赖耶稣会传教士发往欧洲的大量文献资料。这一阶段所谓的欧洲学院式汉学家，其实处于耶稣会汉学家的附庸地位。

 

 

 

自汉学正式诞生以来，许多西方汉学家并未亲自游历中国，因此他们在欧洲钻研道教所依据的史料多源于来华耶稣会士撰写的亲历记、观感和报告。可以说这些文本为早期的欧洲汉学研究奠定了基础，例如法国学院派汉学家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）、儒莲（Stanislas Aignan Julien，1797—1873）等人在研究中就大量采用了耶稣会士提供的文献资料。雷慕沙在法国国家图书馆工作时机缘巧合地得到耶稣会士带回欧洲的《道德经》节译本，受此启发开始研究《道德经》。

 

 

 

耶稣会士从事的汉学研究标志着西方汉学的肇始。以利玛窦为代表的一批来华耶稣会士研读和翻译中国传统文化经典，并传播到欧洲，为西方国家研究中国社会提供了第一手资料，为汉学的兴起和发展，也为西方道教研究奠定了坚实的基础。由于耶稣会士对道教总体评价负面，欧洲本土的学者阅读了他们撰写的文献后，对道教也形成负面认识。例如伏尔泰和孟德斯鸠对道教都有否定和贬斥的言论。

 

 

 

（三）近代多元汉学时期的道教研究

 

 

 

西方汉学的第三时期是近代多元汉学时期（1807—1945），这一时期始于1807年基督新教传教士马礼逊来华，结束于1945年第二次世界大战告终。西方汉学的研究队伍由天主教耶稣会士、基督新教传教士和专业汉学家组成，三足鼎立，齐头并进，形成一种相互促进的共生关系。西方汉学进入繁荣发展的新时期。

 

 

 

这一时期汉学研究的理论和方法也更加多元，传教士汉学家虽然保留了部分的神哲学理论基础，但已显得非常微弱。西方汉学更多的理论依据和研究方法来自新兴的社会学、人类学和比较宗教学。不同的是，天主教耶稣会士和新教传教士并非专业汉学家，而是具有传播宗教信仰使命感的“业余”汉学家，研究中国社会和宗教是为传教目的服务的；专业汉学家属于学院派，即使有的人有宗教信仰，但仍能秉持客观科学的学术标准，没有传播基督宗教的使命感。就道教研究而言，天主教耶稣会士汉学家、基督新教传教士汉学家和学院派专业汉学家呈现出各尽所能、各具特色的局面。专业汉学家将道教视为一种宗教而非迷信来进行研究。

 

 

 

1.基督新教传教士的道教研究

 

 

 

1807年9月，英国伦敦会传教士马礼逊（Robert Morrison，1782—1834）来华，是为基督新教第一位来华传教士。1830年2月，美国美部会传教士裨治文(Elijah Coleman Bridgman，1801—1861)与归正宗教会传教士雅裨理(David Abeel，1804—1846)抵达中国，拉开了美国传教士入华活动的序幕。他们的到来开启了新教传教士汉学研究的局面。从事中国宗教和中西宗教比较研究的新教传教士汉学家人数众多，整体研究水平较高，有理雅各（James Legge，1815—1897）、艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905）、湛约翰（John Chalmers，1825—1899）、花之安(Ernst Faber，1839—1899)、丁韪良(William A. P. Martin，1827—1916)、李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）等代表性人物。

 

 

 

马礼逊虽然对道教没有深入的认识和研究，但作为新教来华第一人对道教是有所接触的。1812年10月，马礼逊曾将几本基督教书籍送给一所道观的道士，一个多月后又拜访了接受赠书的道士。马礼逊于1817年在伦敦出版《中国时节》（Horae Sinicae，又译《中国杂文集》）。该书由七篇译文构成，其中有选自《三教源流》关于佛教和道教的三篇文章，其余为《三字经》《大学》等。法国汉学家雷慕莎注意到马礼逊的这本译文集，从巴黎写信给马礼逊，谈论汉学研究和用“神”来翻译“God”的问题，表示希望能得到马礼逊的其他作品，并将随后寄送自己著译的三本汉学书籍。

 

 

 

1830年美部会传教士裨治文到中国后，担任《中国丛报》（Chinese Repository）编辑，标志着美国汉学的发端。卫三畏（Samuel Wells Williams，1812—1884）则是美国汉学真正的开山鼻祖，是最有成就的人物之一。他先后写作出版10多部关于中国的书籍。其专著《中国总论》（The Middle Kingdom, 1848）是当时美国研究中国的最具权威的参考书。书中记述老子、庄子的生平，对《道德经》内容做了介绍，还描述了道教组织的等级制度等，是较早将道教视为宗教并进行系统论述的作品。美国南长老会传教士杜步西（Hampden Gait DuBose，1845—1910）在1886年出版《像、龙与魔：中国儒释道三教》，论述了道教的神仙体系和偶像崇拜。

 

 

 

英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905）对道教有贬有褒扬。他于1856年发表《道教》（Tauism: Phases in the development of Tauism）一文，论述老子、庄子的生平以及思想，还介绍道家的内丹与外丹学说以及从道教发展起来的科仪等。他认为“老子的思想体系属哲学而不属迷信”。他还从道教经典中寻找与基督教相容的内容，认为《道德经》中“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”体现了基督教三位一体的神学思想，“夷、希、微”是“耶和华”名字的扭曲表达。英国传教士理雅各（James Legge，1815—1897）在1881年出版的《中国宗教》（The Religions of China）中使用大量篇幅来描写道教，他追溯道教的起源以及“道”字的含义，讲述老子的历史等，比较全面地介绍了道教。他在1890年出版的《东方圣书·道教文本》中收录《庄子》《太上感应篇》等道教典籍的翻译。除此之外，他还撰写了《道教经典》等论著。

 

 

 

1884年，德国传教士花之安出版德文专著《道教》，撰写了英文论文《道教的历史性质》。德国传教士卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）对道教经典翻译颇有贡献，他的译著有《道德经——那位老人关于道德与生命的书》（1911）《庄子：南华真经》（1912）《易经》（1924）《金华养生秘旨》（1928）。他还著有《老子及其道教》。

 

 

 

加拿大传教士赫斐秋（Virgil Chittenden Hart，1840—1904）于19世纪末来华，在四川布道之余，开始涉及道教研究。赫斐秋指出：“道教是中国的一种宗教，其名称来源于所谓的创始人道君，通常称为老子，或来源于汉字‘道’。‘道’的意思是方式、方法、学说，或者用于道家的‘逻各斯’，即自然的未知因素、永恒的方式。道家的各种说法都指向于此。”

 

 

 

新教传教士几乎都对中国道教持负面的观点，即中国道教从产生之初到19世纪经历了从老子哲学到民间迷信的堕落过程。卫三畏认为：“他们（道士）逐渐衰败，到现在被当做无知的骗子和耍邪术的坏人，这些人利用魔法害人，替那些请他们帮助的人效劳。”理雅各虽然承认道教具有道德教化作用，但严厉地批判道教的迷信行为。英国伦敦会慕维廉(William Muirhead，1822—1900)、艾约瑟(Joseph Edkins，1823—1905)和湛约翰等人的观点也大致相同。

 

 

 

新教传教士中也有人正面肯定道教。花之安在汉文著作《自西徂东》（1884）中写道：“道教之清净，释教之虚无，其经中教人洁身寡欲，亦有合于圣道者。然道家得一清字，凡处外物俱贵清洁，所以其气归于轻清，其教则归道一边，所以不令人勉强以行道也。”李提摩太对道教也持很友好的态度，常到一些宫观拜访道士，并征求“道教论”文章在《万国公报》发表。

 

 

 

新教传教士对道教的认知是一个逐步加深的过程。19世纪初期，道教作为道士作法和民间迷信活动被传教士认知。19世纪中期后，道教以形而上的宗教形象走进传教士视野，传教士开始将其视为一种低级宗教展开批判。除此之外，也有传教士认为道教与基督教具备可以融合的一面。

 

 

 

2.天主教耶稣会士的道教研究

 

 

 

1814年8月7日，教皇庇护七世宣布恢复耶稣会。耶稣会士1842年再次入华，主要分布在上海、河北河间府和天津等地。新来的耶稣会士中，顾赛芬神父（Séraphin Couvreur，1835—1919）的汉学研究局限于儒家经典，对道教研究贡献突出的是戴遂良神父和禄是遒神父。

 

 

 

晚清时期耶稣会士对道教进行考察研究的代表人物是戴遂良神父。他于1881年来华，在直隶东南耶稣会任教职，1887年晋升为司铎，并于同年抵达中国直隶河间府献县张庄。他一生笔耕不辍，从1891年开始编订《汉语入门》第一卷至1933年病逝，撰写了62部著作，多达4万页，超过2000万字。戴遂良着重对道教经籍的全方位收集整理和考察道教教义与哲学的历史演进，还对与道教密切相关的民间信仰行为做了大量记录。

 

 

 

1911年，戴遂良出版《道教》（TaoÏsme）第一卷，此卷为《道藏总目》（Bibliographie générale），包含两个部分，第一部分系明《道藏》和《续道藏》的目录；第二部分为《官修及民间文献索引》。在引言中，戴遂良介绍了“三洞四辅”及十二类道经。该目录是西方世界首部用西文著述的《道藏》文献。1913年，出版《道教》第二卷，是对《老子》《列子》《庄子》三部经典的翻译。《老子》是继儒莲之后的又一个全译本。《列子》《庄子》则是首个法文译本。1917年，他出版《中国各种宗教信仰和各种哲学观点的历史：从萌芽时期到今天》（1976英译本改题为《道教：中国的哲学》）。全书分四部分，共74章722页，将道教纳入从萌芽时期直至1917年的中国思想发展框架之中。

 

 

 

戴遂良是19世纪末在西方享有盛誉的汉学家。他将文献学的研究方法运用到道教研究中，形成新思路和新方法，为西方汉学的道教研究提供了方法论指引。与戴遂良同时代的汉学家沙畹、伯希和、马伯乐都从戴遂良的著作中获益匪浅。戴遂良对道教教义与哲学的考察与研究全面超越晚明和清初的耶稣会士。虽然他提出的很多观点都有待商榷，但他使用的文献考据学和比较宗教学的研究方法，值得后继的道教研究学者参考和借鉴。

 

 

 

法国耶稣会士禄是遒(Henri Doré，1859—1931)于1884年来华，在江南地区传教达30年。他在上海、江苏、安徽和全国各地调查中国民俗，搜集了大量图片，并采用文献研读和田野调查相结合开展研究，颇有成效。他从1912年开始陆续出版的法文本《中国迷信研究》为16卷的大部头著作（1931年完成出版）。1914—1932年在徐家汇土山湾印书馆又陆续出版英文版。该书英文版和中文版均为10册，中文版标题译为《中国民间崇拜》。其中与道教直接相关的卷册有《道教神祇》《道教仙话》，其他卷册亦有与道教相关的内容。他在书中站在基督教信仰的立场，对佛道二教和民间宗教都抨击为“迷信”“愚昧”，用自认为科学的角度加以批判。

 

 

 

3.近代专业汉学家的道教研究

 

 

 

1811年，法国青年学者雷慕沙发表了一篇题为《论述中国语言和文学的论文》。1814年12月11日，法兰西学院开设欧洲第一个汉学讲座（全称为“汉文与鞑靼文、满文语言文学讲座”），雷慕沙担任讲座教授，成为法国乃至欧洲首位专业汉学家。这标志着法国专业汉学乃至西方专业汉学开始确立。

 

 

 

雷慕沙在法国国家图书馆工作时机缘巧合地得到耶稣会士带回欧洲的《道德经》节译本，受此启发开始研究《道德经》，1816年出版《太上感应篇》的法文选译本，包含有代表性的16则故事；1823年发表《论老子的生平及其学说》一文，内有《道德经》的几章法语翻译，这在法国道教研究史上具有开拓意义。他作为专业汉学家对道教的翻译介绍，“激发了欧洲人对道教及道教经典的好奇心，西方人从此开始正式关注道教”。

 

 

 

鲍狄埃（Guillaume Pauthier）是雷慕沙的弟子，于1831年在《亚洲杂志》发表长篇论文《论老子所创“道”之教义的起源和传播》，文中将《搜神记》中的“道教源流”译为法文，还有《道德经》部分篇章的汉法对照译文，以及两篇《吠陀经》的梵文、法文、波斯文翻译。作者声称，“本文旨在说明老子思想的来源，以及其与印度某些哲学体系的同一性（identité）”。儒莲是雷慕沙的得意门生，对道教研究亦充满兴趣，于1832年继承雷慕沙的汉学教授席位。他翻译了大量中国典籍，其中包括道家道教典籍。1835年出版《太上感应篇》的汉法对照全译本，1842年完成《道德经》法文全译本。

 

 

 

19世纪40年代开始，除已有的法兰西学院的汉学讲席外，西方各国的大学也陆续设立汉学讲席。美国于1842年成立东方学会，重点目标之一是研究中国的文化、历史、语言、地理等。1851年，荷兰莱顿大学设立中文专业，设立汉学讲席。设立汉学讲席的尚有俄国（1851）、英国（1876）、德国（1912）。1876年，美国耶鲁大学设立汉语教研室和东方图书馆。西方汉学逐渐由法、英、德等欧洲大国“主持”。这一时期的汉学研究可以说是由学院式的汉学研究为主导。

 

 

 

法国仍然是研究中国道教的重镇。1842年，儒莲完整翻译了法文本《道德经》，这是法国乃至欧洲的第一个全译本。儒莲翻译《道德经》主张参照权威注本，他至少使用了八种注本。其中介绍了几十位中国人做的注解和评说，修正了雷慕沙的个别观点，译文也比较正确，故与雷慕沙译本同样“在法国道教研究史上有着开拓性的意义”。19世纪后半叶，法国汉学家的道教研究在关注《道德经》的同时，也关注到道教其他经典如《庄子》《列子》《淮南子》，并开始尝试整理道教文献。张粲认为：“这一时期的汉学家普遍将道家和道教进行对立和二元式的划分，多称赞道家而贬斥道教。”其代表人物和作品如下。罗斯奈（Léon de Rosny）对《阴骘文》《山海经》的翻译，对《庄子》《列子》《淮南子》的部分翻译和研究。他在1892年出版的《道家》是研究道家与道教的力作。罗斯奈的学生马塞伦（Désiré Jean Baptiste Marceron）于1898年出版《道教研究文献目录》，搜集整理东西方出版的道家、道教研究文献，包括欧洲的道教研究著作、道家道教著名人物介绍、道家哲学典籍节选、欧洲东方学者的生平及其成果。

 

 

 

19世纪下半叶，欧洲自然科学尤其是进化论的发展导致欧洲学者对科学精神的极大推崇。泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗雷泽（James George Frazer）、马雷特（Rober Ranvlph Marett）等学者从进化论的角度研究世界各地的宗教现象。此后，以涂尔干（Emile Durkheim）为代表的社会学家将宗教与社会相结合开展研究。到19世纪末20世纪初，西方汉学研究迅速摆脱了传教士汉学家设定的“成全模式”（即基督教成全其他宗教），走上更加理性客观的学术化道路。汉学家综合运用宗教学、社会学、文献学、历史学的方法，使得道教研究的领域更加开阔。

 

 

 

在法国汉学向20世纪深入拓展过程中，沙畹是一位承上启下的关键人物。被公认为“欧洲汉学泰斗”，28岁即成为法兰西学院汉学讲座的第四任讲席教授。沙畹曾于1889年和1907年来华，两度登临泰山进行实地考察。他回国后于1910年出版《泰山：中国信仰专论》，书后附有论文《古代中国的社神》。沙畹的这项研究“打破了西方汉学研究固有的推崇儒释贬抑道教的格局，是道教研究的破冰之举”。沙畹通过田野观察所著《投龙简》（1919），是欧洲第一篇有关道教仪式研究的论文，“可能是已知最早用近现代学术方法研究道教仪式的论著”。该文前半部分运用《道藏》、碑刻以及诰文等材料对投龙简仪式进行考察，后半部分是对杜光庭传记以及《太上灵宝玉匮明真大斋言功仪》的翻译。沙畹去世后，其弟子马伯乐采用宗教社会学的方法研究中国宗教，被视为法国汉学家第一位道教研究的专家。他于1920年起主持法兰西学院汉学讲座，通过系列演讲将道教介绍到法国。马伯乐对道教经典的断代及介绍将道教原始资料的文献研究引入法国道教研究，考察道教作为独立宗教传统的历史演进，并且首次接入道教信仰、仪式、道术体系研究。

 

 

 

沙畹的另一位弟子葛兰言(Marcel Granet，1884—1940)倡导用社会学的理论和方法研究中国社会以及中国古代宗教，奠定了现代西方汉学跨学科研究的基调。他于1922年出版《中国人的信仰》（La Religion des Chinois）一书，对道家学说和道教的起源、修炼、神仙崇拜等做了简要的描述。1925年，葛兰言任巴黎东方语言专门学校“远东史地”讲座教授。同年发表《古道教刍议》（Remarques sur le TaoÏsme ancien）一文，认为“若将道家先哲严谨的思维视为后来出现的宗教潮流之起源，我们亦可将道教视为一种源于个人经历、起初具有思辨性和神秘主义色彩、后来又庸俗化并加入迷信实践之宗教”。

 

 

 

英国的专业汉学研究没有法国那么突出，但也做出了一定的成绩。道格斯（Robert K. Douglas，1838—1913）于1903—1908年任伦敦大学国王学院汉语教授。其涉及道教的著作有《非基督教的宗教体系：儒教和道教》（1900）。巴尔福（Frederic H. Balfour，1846—1909）从1879到1881年先后在《中国评论》杂志上发表《太上感应篇》《清静经》《阴符经》等译文。他出版的单行本有《南华真经》（1881）、《道教经典》（1884）。庄延龄（Edward H. Parker，1849—1926）是英国驻华外交官出身的学者，退休回国后在大学任教。其著作有《中国和宗教》（1905）、《中国风俗》（1899）、《中国宗教研究》（1910），发表的论文有《〈道德经〉还活着》《道教宗教》《医神》等。翟理斯（Herbert Giles，1845—1935），曾任英国驻华外交官和剑桥大学汉学教授职位。所著与道教相关的著作有：《老子遗存》（1886）、《中国和中国人》（1902）、《中国古代宗教》（1905）、《中国仙话》（1911）、《庄子：神秘主义者、道德改革家与社会改革家》（1926）。

 

 

 

德国专业汉学家顾路柏(Wilhelm Grube，1855—1908)于1896年在《北京东方学会杂志》发表论文《道教神话作品（列仙传）》。他撰写的《中国的宗教和祭祀》（1910）、《古代中国的宗教》（1911），均涉及道教。1915年，社会学家兼汉学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）发表《中国的宗教：儒教与道教》，对被视为异端的道教做了考察，涉及的内容有隐逸思想与老子、道与神秘主义、长生术、教权制、道教伦理等。奥地利菲兹迈（August Pfitzmaier，1803—1887）既研究道教养生，也亲自修道。他根据西方的医学思想来切入唐代道教的养生学经典，撰写了多篇与道教养生有关的论著。

 

 

 

在荷兰，莱顿大学汉学家高延(Jan Jakob Maria de Groot，1854—1921)是19世纪末到20世纪初西方汉学转型的早期代表，被称为“最早符合社会人类学学科特点的汉学家”。他根据田野调查资料做研究，于1892至1910年间陆续撰写出版了六卷本著作《中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》，详细描述佛、道、民间风水师等人的宗教活动。此外，19世纪末至20世纪中期，荷兰学者包雷（Henri Borel）与戴闻达（J.J.L. Duyvendak）对《道德经》的翻译与哲学思想解读成效显著。

 

 

 

瑞典、丹麦、挪威、芬兰、冰岛北欧五国从19世纪中后期进入专业汉学研究领域，其中以瑞典为首。20世纪初，随着瑞典探险家斯文·赫定（Sven Hedin, 1865—1952）和安特生（Johan Gunnar Andersson, 1874—1960）在中国的考察活动，北欧汉学进入发展的快车道。以瑞典汉学家高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889—1978）和马悦然（Göran Malmqvist，1924—2019）为代表的学者将北欧的道教研究推向高潮，可谓后来居上。

 

 

 

在这一时期，虽然新兴的社会学、人类学和比较宗教学已经在西方普及，但无论天主教和新教传教士对道教研究投入多大的精力，也无论褒贬如何，本质上都是为传播基督教服务，无法做到学术上的完全客观。欧洲的专业汉学家则由于没有传教的热情，对道教的评价基本上能够保持客观的立场，对道教作为一种宗教的合理性表示肯定。

 

 

 

（四）现代专业汉学时期的道教研究

 

 

 

西方汉学的第四个时期是现代专业汉学时期（1945年至今）。随着第二次世界大战的结束，中国获得联合国安理会常任理事国的席位，国际地位迅速提高，西方人对中国社会各个方面的研究显得更为迫切。这一时期的汉学研究领域出现“Chinese studies”的提法。这一西文词组被译作“中国研究”，也译成“汉学”。两个译名词汇相异但内涵相同。这反映出西方汉学进入了“现代西方汉学”的新时期。有学者认为：“Sinology”所代表的传统汉学强调了该学科的古老性，多一些欧洲色彩，多一些人文精神；而“Chinese studies”强调了当代意识，侧重于中国的现实问题。其实，到了20世纪中叶以后，两者的研究内容、理念和方法已经出现相互兼容并包状态”，“Sinology（汉学）和Chinese Studies（中国学）已经发展到可以‘异名共体’的地步”。进入21世纪，当前的中国学或者汉学既有对传统中国的文献和古典研究，也包含对现实中国的多方面研究，为了统一学术术语，还是称“汉学”为妥。

 

 

 

以地区研究和现实问题研究为特征的现代中国学首先在美国兴起。其创立者是美国哈佛大学终身教授、历史学家费正清（Johnking Fairbank，1907—1991）。在他的主导下，出现了“汉学研究的中心在欧洲，而现代中国研究的中心是美国”的局面。美国的中国学对其他国家的汉学或中国学研究也有影响，例如英国于1968年6月设立现代中国研究所，出版《中国季刊》。20世纪70年代以后，德国汉学受到重视，成为显学，但被改称为“中国学”。

 

 

 

本时期，大量人类学、社会学及其他学科的学者加入到汉学研究的队伍，呈现出以现代专业汉学家为主的局面。他们没有中世纪的经院哲学和神本主义的束缚，秉持人本主义的立场和客观中立的学术准则对待中国宗教和文明。他们运用社会科学理论和跨学科的研究手段研究人类文明与宗教的关系，从追寻宗教的起源，探讨宗教的本质，发展到分析宗教在现代社会中的作用。从20世纪50年代开始，西方现代专业汉学家开展了比较有规模的道教研究。

 

 

 

到20世纪60年代，海外逐渐形成了三个道教研究中心，除日本外，其他两个中心在法国和美国。此外，在英国、德国、荷兰、澳大利亚、瑞士和加拿大涌现出一批研究道家的专家学者。采用文本分析和田野调查相结合的方法成为道教研究的主流方法。研究主题涉及科仪、符箓、丹道等核心内容，并扩展至与道教相关的民俗、民间信仰等新领域，成果众多。

 

 

 

美国学者孔丽维（Livia Kohn，科恩）指出，20世纪40年代到60年代，西方现代专业汉学家关注文本研究，比如某部经的流派、作品的年代、经典之间的关系、经典的作者、成书的过程和目的。20世纪七八十年代，文本的鉴定和分析工作陆续完成，专业术语趋于完备，学者们将注意力转向道教史的研究，探讨道教的流派、观念和修炼活动与历史事件的关系，与主流文化政治的关系。自20世纪90年代以来，西方汉学的重点转向建立全面的教科书和百科全书，以及研究道教的修炼、养生、入静和科仪。

 

 

 

在马伯乐之后，法国汉学界的康德谟（Max Kaltenmark，1910—2002）和石泰安（Rolf A. Stein）沿着经典文献的研究和道教的文化诠释两个方向将道教研究向前推进。他们二人是自二战结束以来，特别是1950年以后的法国道教研究学术带头人。康德谟著有《列仙传：古代道教仙人的传说传记》（1953）、《老子与道教》（1965）。他还以语言学方法开展研究，著有《灵宝：关于一个道教术语的笔记》（1960）。他们还培养了索安、施舟人、贺碧来（Isabelle Robinet）、司马虚（Michel Strickmann）等学者。后者活跃于20世纪60—80年代。20世纪八九十年代以后的学者，则以劳格文（John Lagerwey）、戴思博（Catherine Despeux）、马颂仁（Pierre Marsone）等为代表。

 

 

 

值得一提的是施舟人（Kristofer M. Schipper，1934—2021）和他主持的“《道藏》工程”。施舟人出生于瑞典，祖籍荷兰，学术成长于法国，是一位跨国界的国际汉学家。他于1962年至1970年在台湾做田野调查，亲身习道，学习道教科仪和闽南语，搜集了大量第一手资料。1976年，施舟人发起并带领欧美学者开展“《道藏》工程”，成立了巴黎、罗马、维尔茨堡和苏黎世4个研究小组，还有英国、美国、丹麦的学者参加，并得到荷兰、日本、中国学者的支持。该工程历时近30年完成，于2005年出版三卷本《道藏通考》。在研究中，他沿用马伯乐开创的“内部文本批评法”，并发现《道藏》以科仪类道书为主体，总结出了一套全新的《道藏》分类法。此外，施舟人出版专著《道体论》（The Taoist body，1993），涵盖了西方对道教的总体新认识。施舟人以汉学家和道士的双重身份，开启了以东方言说东方的中华文化叙事模式，对既往的欧洲中心主义汉学研究形成了冲击。张崇富认为：“施舟人的道教研究既继承了法国汉学中的西方古典学，又融会了法国年鉴学派传统的社会学传统，并服务于建构以道教为中心的中华文化‘另类’叙事模式这一核心。”这是很中肯的评价。

 

 

 

还值得一提的有德裔法国汉学家索安（Anna Seidel，1938—1991）编写的《西方道教研究编年史（1950—1990）》（A Chronicle of Taoist Studies in the West 1950—1990）。作者称写这部编年史的初心是为中国同行，“深切希望由此激励他们去研究自己的宗教遗产”，其结果却是嘉惠全世界道教研究学林。这部编年史首次对西方道教研究做了全景描述和总结，从中可以了解西方学者对道教的理解和领会。其编写方法是“每一句话，或至少每一自然段，都能概括某一研究论著”。作者用很大的篇幅分别叙述西方学者对道教的各种内在要素和外部关系的看法，最后简略描述了道教在中国域外的一些表现形式。除编年史外，索安涉及道教的论著还有《死后不朽，或道教的身体复活》（1987）、《道教——中国非官方的高级宗教》（1990）等。

 

 

 

美国涉及道教研究的学者众多，因篇幅所限，无法一一具名介绍。这里着重谈一下孔丽维（科恩）。孔丽维是美国颇有成就的女性道教研究专家，将道教养生作为主要研究方向。1980年，她在德国伯恩大学获得博士学位，论文题目是《陈抟的生平与传说》。她主持过一系列关于道教的国际会议，2006年退休后还担任《道教研究杂志》（年刊）的主编和执行编辑。其著作许多与道教养生有关。科恩还主编了研究道教的工具书《道教手册》（Daoism Handbook），于2000年出版。该书包括“导论”和28篇专题论文，方便读者查阅道教某一专题的内容。

 

 

 

加拿大专业汉学发端于20世纪初。二战以来，加拿大涌现出一批极富能力的汉学家，但从事道教研究的较少。其中任教多伦多大学的华裔汉学家秦家懿对道教的研究比较突出。她与瑞士神学家孔汉思（Hans Küng，1928—2021）合著《中国宗教与基督教》，其中第三章“道：哲学与宗教”由她执笔。苗建时（James Miller，1968—）曾任加拿大女王大学宗教研究院语言、文学和文化系教授，关注上清道教研究（2008），但更注重道教与生态的研究，有多部相关论著。其他学者还有欧大年(Daniel Lee Overmyer)，加拿大英属哥伦比亚大学教授，著有《中国民间宗教教派研究》（1993）；包如廉(Julian F. Pas)，加拿大萨斯喀彻温大学教授，著有《关于道教的帛书抄本》（1977）；白光华（Charles Le Blanc，1935—）是道家经典《淮南子》研究专家，著有多部相关论著，并以法文翻译《淮南子》（2003）。

 

 

 

李约瑟是英国的中国科学技术史专家和道教学者。他自称“名誉道家”，取字“丹耀”，号“十宿道人”“胜冗子”，可见他对道教的感情非同一般。二战期间，他即关注中国文化，制订了中国科学技术史的研究计划。1948年，他在剑桥大学开始实施写作计划，于1954、1956和1959年出版了《中国科学技术史》前三卷。他在以后的第五卷中集中讨论了道教思想和炼丹术。李约瑟关于道教的思想包含三个方面：1.道教与西欧的思想学说同等伟大，2.道教是中国古代科学思想的摇篮，3.道教隐含着未来科学技术发展的基本元素。20世纪后半叶，英国研究道教的学者还有葛瑞汉（Angus Charles Graham，1919—1991），曾任伦敦大学东方与非洲研究院教授；巴雷特（Timothy Hugh Barrett），剑桥大学东方学系教授；龙彼得（Piet van der Loon，1920—2002），荷兰籍英国汉学家，先后任剑桥大学中文教授、牛津大学讲座教授。

 

 

 

20世纪80年代以来，西班牙部分学者开始关注中国道教的研究。在台湾辅仁大学任教的西班牙学者雷孟笃（Jose Ramon Alvarez）出版《道和统治》《活络的混沌——中华民族道家思想的起源》；奇卡（José Manuel Chica）出版了《风水》（2000）；古林（Julián Muñoz Goulin）出版《道家与道教》（2001）。

 

 

 

现代专业汉学家不像来华传教士那样简单地给佛教、道教和民间宗教贴上迷信或巫术的标签，也很少将中国宗教与基督教进行对比。在他们看来，中国诸宗教有其独特的存在形态和合理性价值，基督教只是人类多元宗教的一部分，并非天然地优于中国宗教。西方道教研究的广度和深度仍在扩展，涉及的专题有道教文献整理、道教概论及道教史、经典翻译与解读、道教教义及哲学思想、道教科仪、符箓、丹道与医学、道教与民间信仰、道教艺术等等。

 

 

 

 

 

 

道教为中华民族传统文化的重要组成部分。包括来华天主教和新教传教士在内的西方汉学界对道教的考察与研究持续约八个世纪，在道家、道教及与之相关的中国科学技术、宗教思想、文化交流及政治经济等领域，都取得令人瞩目的成果。他们的工作不仅有助于厘清道教的历史与性质，而且促进了道教在海外的传播，深刻地影响了西方社会的中国观，同时也以道教为纽带，增进东西方之间的友好往来和文化交流。

 

 

 

毋庸讳言，在天主教和新教的道教研究中，包括利玛窦在内的许多传教士为了传播基督教，竭力批判道教的核心教义，抨击道教的宗教仪式和由道教衍生出来的民间信仰与风俗习惯，赋予道教许多负面形象如“迷信”“偶像崇拜”“巫术”“长生不老”“炼金术士”。从《中华帝国全志》这部由27位耶稣会士担任供稿人的巨著对道教所持贬斥态度，可知清初来华耶稣会士群体普遍对道教是比较敌视的。之后，巴黎外方传教会也拒绝与中国传统文化融合，向欧洲文化界展示了一个所谓迷信和偶像崇拜的负面中国形象。

 

 

 

明末清初来华的这些耶稣会士赋予道教的负面形象几乎被欧洲学者所全盘接收。在欧洲本土学者的学术著作中，他们更多地肯定儒家学说和四书五经的价值，对道教教义和典籍、科仪法术以及道教徒都持贬斥的态度。同时也应该看到，虽然传教士对道教的描述带有宗教“排他论”色彩，但是这些“记述”以及一些比较“客观”的对道教、道家的描述，对于道教文化的西传仍起到了积极作用。耶稣会士撰写的著作虽然对道教表达了负面看法，但对老子的哲学和《道德经》表示尊重。他们把老子的哲学与西方的哲学思想进行比较，客观上帮助了欧洲人逐渐深入地认识中国道家和道教。

 

 

 

莱布尼茨是西方学术史上一位百科全书式的大思想家。1697年莱布尼茨的《中国近事》在德国出版。由于他本人从未到过中国，所以这本书的主要依据都是由来华耶稣会士（例如洪若翰、刘应等人的通信）提供的。1697年白晋开始与莱布尼茨通信。白晋的索隐主义神学和对《易经》的研究深刻影响了莱布尼兹的学术研究。莱布尼茨用自己的理论对索隐主义神学加以佐证，这也大大巩固了白晋的索隐主义立场。白晋和莱布尼茨都致力于实现宗教和人类的融合。同时，莱布尼茨的“创世观”“二进制理论”“汉字起源观”“普遍文字理想”以及“思考的数学运算”等思想领域，都因着《易经》被连结成为一个完整的知识体系。可以说，索隐派耶稣会士对中国儒教和道教经典的研究，间接地推动了近代科学和数学的发展。为人类文明的发展做出了重大贡献。

 

 

 

在晚清时期，从事汉学研究的来华耶稣会士和新教传教士与中国宗教的对话模式已经转变为“成全模式”，对道教的态度也出现了友好的现象。戴遂良秉持梵一会议的精神，认为所有宗教文化都与基督教文化具有共通性，因为都是对终极意义的追寻。戴遂良以中国文化的研究者与传播者为己任，将研究汉学的目的由单纯的宗教目的上升到宗教与文化的双重目的。戴遂良的一个重要见解是，道教不仅是一种哲学或宗教学说，而且还是一种生活方式。道教的生活方式包括通过修行来培养内心深处的平静和安宁。戴遂良研究道教的主要目的是希望西方人能够正视中国文化。戴遂良研究道教的方式和对待道教的态度在一定程度上改变了欧洲人心目中的道教形象，也为20世纪60年代梵二会议后天主教与所有宗教的大和解提供了思想基础。

 

 

 

李提摩太是来华新教传教士中秉持宗教“成全模式”的代表人物之一。他认为各种宗教都有其价值，主张各宗教间平等对话。他曾阐述如何在基督教和儒佛道之间架设起理解的桥梁，其中谈到通过宣讲如何控制自然力以为人所用，可以获得全中国所有道教徒的同情与合作。他虽然认为道教“教者加邪法眩惑人心，并杂以释教规则，如超度轮回等事”，但仍然从道教中寻找与基督教相通的内容。他明确提出吕洞宾受了景教影响，这个“外国宗教”导致其道教教派迅速扩大。虽然所论并非事实，但证明李氏有融合道教与基督教的意图。

 

 

 

应该看到，一些西方汉学家对中国的考察与研究，具有比较浓厚的功利色彩，加之受主客观条件的限制，难免有误解和不符合客观实际的情况。特别是传教士汉学家和早期专业汉学家基本上站在欧洲中心主义的立场，对研究材料的取舍有所偏好，注重为其主观目的所用，有时甚至对中国典籍断章取义，对中国社会考察失真，于是得出非客观的结论。我们在关注西方汉学视阈下的中国道教研究时必须重视这个问题。

 

 

 

但总体而言，从《马可·波罗游记》开始，西方长期的道教考察与研究不仅促进了道教思想在海外的传播，也深刻地影响了欧洲社会的道教观与中国观。国际汉学家施舟人在论述道教时说：“道教一直活在中国大众的社会之中，根植在一个仍旧存在、真实的，以及确定的仪式思维之中，并和人们的日常生活紧密相连……道教有其官方和非官方的性质。作为非官方的宗教，它一直服务于大众居住的非官方的社会……这是真正的中国文化传统的血和肉。”加拿大华裔学者秦家懿指出：“道教肯定神秘经历却不忽视日常道德生活；它能在苦难中提供安慰，同时给人以满足现实需求和欲望的希望。”可以说，施舟人和秦家懿的观点代表了当代西方汉学家对中国道教的正面看法。

 

 

 

道教是中国传统文化的根基之一。中国文化要走向世界，就应当传播道教文化的优秀部分。20世纪末，在全球化浪潮的影响下，西方各国的宗教信仰版图也出现不小的变化。在此背景下，随着中国对外影响力的逐渐提升和东方文化的传播，道教开始在西方各国生根发芽。自20世纪90年代以来，道教海外传道步伐加快，西方各国道协相继成立，吸引当地信徒，使道教成为西方各国的合法宗教信仰之一。进入21世纪，西方各国有更多人开始信仰、实践道家道教。西方传教士和汉学家对道教的认识和表达，必然影响到道教在西方人心中的印象。通过考察西方汉学家和传教士对道教的研究情况，将清晰勾勒出道教在西方世界中传播途径、发展状况及影响范围，推动道教文化在西方的传播与发展，为弘扬中华优秀传统文化提供智力支持与决策建议。

 

 

 

基督教是西方文化的根基，而道教则是中国传统文化的根基之一。王祝兵认为：“以前是西方人研究中国土生土长的道教，将来或许是中国人研究在西方生根发芽的西方道教。这种多视角、多层面的研究必然能够促进东西方文明的交流和发展，构建更加丰满的人类命运共同体。”随着中国文化走出去的战略实施，全球化进程的进一步发展，以及人类不同文明之间对话需求的进一步加强，基督教与道教互动情况的研究将会变得越来越重要。探究西方汉学视阈下的中国道教与西方基督教的互动情况也符合我国实现本土文化复兴，走宗教中国化道路的需求。

 

 

 

考察西方汉学视阈下的道教研究，对于构建我国道教研究的中国学派具有十分重要的意义。在新形势下，为了摆脱西方宗教学的固有影响，中国宗教学界发出了构建自己的学术话语体系（中国宗教学体系）的呼声。在这个过程中，中国学者要坚持中华民族的文化主体性，积极探索、构建道教研究的中国学派，形成自己的理论学说。同时，我们应当继续加强中外学术交流，借鉴西方汉学界有益的理论与方法。例如，西方传教士与汉学家试图在道教与基督教之间寻找共通点，找到融合不同宗教的可能性，对于中国学者思考不同宗教之间的相处之道，寻找文明融合的契合点具有启发意义。中国学者还可以借鉴西方传教士与汉学家的研究方法，从多学科综合的角度来考察不同宗教之间的互动关系，开拓比较宗教学和宗教文化学的新路径。笔者赞同朱越利先生的观点：“海外道教学进行跨文化的研究，为我们提供了可资借鉴的理论、视角、方法，提供了可作为比较的参照系，可以帮助我们的研究避免封闭和僵化，也可以帮助我们认识外国文化。……中国学者对海外道教学进行研究，是中国道教学题中应有之义。”

 

（来源：《近代史研究》2024年第3期，注释从略）