【内容提要】

 

　　19、20世纪之交，中国学者、侨居地汉学家与学院派汉学家共同构成欧洲汉学界的多元格局，但彼此又存在张力。中国学者黄伯禄的专著《集说诠真》被比利时汉学家何赖思不规范地摘引和翻译后，黄伯禄的支持者、法国耶稣会士扮演中间人，将黄伯禄学术观点及相关争议传至欧洲学界，力图维护其权益。与耶稣会士私交甚密的考狄，将黄伯禄、何赖思两方历时多年的笔战发表在《通报》上。这段因著作权、话语权纠纷引起的公案，反映出一种由责任者—中间人—仲裁者共同参与的特殊学术交流模式。何赖思对黄伯禄的轻慢源自学院派傲视侨居地汉学家的自矜心态。然而由于耶稣会士的介入，中外双方学术信息的交换快速通畅，黄伯禄因此得到公议的同情和尊重，并由此在欧洲汉学界声名鹊起。

 

 

 

【关键词】

 

　　汉学  中欧学术交流  黄伯禄  《集说诠真》  耶稣会士

 

 

 

20世纪初，中欧学界之间实现直接交流为中国学术带来了新气象。此前的中欧学术对话发生在外籍人士与中国基督徒、口岸知识分子和旅外华人之间。然而在此“前对话阶段”，相比西学东渐之影响深远，中国学者在中学西传中的活动事迹，往往隐而不彰。尽管先行者如王韬对此类“以中国经籍之精微通之于西国”的工作极富热情，但这种学术合作的流风余韵甚少波及当时中国的主流学界。中国学界对西方汉学的热点问题长期置若罔闻，以致20世纪初当国学、西学相遇时，中国人意识到只有发掘新史料、新问题方可“预其流”时，已然有屈居人后之感。

 

 

 

近期有诸多学者关注到“前对话阶段”中国学者对欧洲汉学界的参与和影响，包括中国文人为中文典籍西译提供的协助、旅外中国人对中学西传的推动，以及中国学者独立撰写西文汉学作品的活动等。有关中国学者与欧洲学者的合作方式以及他们对西方汉学的襄助，有许多新的研究成果涌现。然而，由于这些交流大多发生于合作者之间，中国学者在多元格局的欧洲汉学界所扮演的角色、享有的地位等问题，则缺乏立体的观察。在“前对话阶段”，有关中欧学术交流尚有值得讨论的问题，例如：双方是否具有平等对话的基础，是否具备充分的交流条件等。

 

 

 

19世纪末，中国宗教研究领域发生一桩涉及中外学者著作权的纠纷。这段史事发生在1893—1899年，围绕中国人黄伯禄的中文作品《集说诠真》与比利时学者何赖思（Charles de Harlez，1832—1899）的法文专著《神仙书》展开。这段公案缘起于何赖思在《神仙书》中不规范地征引、翻译甚至抄袭了《集说诠真》一书内容。上海的耶稣会士为黄伯禄争取权益，不断向欧洲学界呈递表达争议的信件。时任《通报》（T’oung Pao）主编的法国东方学家考狄（Henri Cordier，1849—1925，或译为高第、柯蒂埃、考迪埃等）将影响力巨大的《通报》作为表达和解决争议的平台，令此事成为欧洲学界瞩目的一段公案。这场发生于欧洲学者、侨居地汉学家与中国学者之间，围绕学术观点、著作权、话语权的复杂纠纷，揭示了19世纪末欧洲汉学的真实生态，以及中国学者在其中的角色、地位和影响。这一事件不仅有助于揭示早期中外学术交锋的实态，而且对探讨以上问题很有裨益。

 

 

 

 

 

 

这次论争的缘起是《集说诠真》与《神仙书》两书的著作权问题。《集说诠真》由黄伯禄撰写。黄伯禄（1830—1909），字斐默，外文名为Pierre Hoang或Pierre Houang，1830年出生于江苏海门，是江南宗座代牧区的天主教司铎。黄氏在去世前加入耶稣会，成为一名耶稣会士。黄伯禄于1877年开始撰写《集说诠真》，初编四册完稿于1878年，后有提要、续编各一册，分别于1879年、1880年完成。该书初编及续编，主要内容是逐一考释儒、释、道及民间信仰中诸神来历的文献记载，以辨其事迹之“妄”；《提要》则梳理儒、释、道三教在中国的发展史，主旨仍在辩驳其学说或教义。黄伯禄晚年又对此书加以修订，于1905年出版增订本。

 

 

 

需要说明的是，黄伯禄的学术研究是在上海耶稣会士的支持下进行的。耶稣会于1773年在欧洲大部分地区解散后，又于1814年复会。复会后，这一修会的传教士在19世纪40年代重返中国，主要活动于以上海徐家汇为中心的江南宗座代牧区和以献县张家庄为中心的直隶东南代牧区。该修会自19世纪70年代重拾明清时期耶稣会士研究中国文化的传统，形成人数众多、成果丰富的侨居地汉学家群体。这一群体在当时被视为一个整体，考狄、沙畹（Édouard Chavannes，1865—1918）等人称其为“学派”（école）。集结了这一群体学术成果的“汉学丛书”（Variétés Sinologiques）在法国耶稣会士夏鸣雷（Henri Havret S.J.，1848—1901）主持下出版，于1892—1938年陆续推出，共计66号。黄伯禄正是这套丛书重要的执笔者。

 

 

 

差不多与《集说诠真》成书同时，欧洲也有多位学者对中国的宗教系统展开研究。《神仙书》是比利时学者何赖思撰写的一部法文学术作品，出版于1893年。根据作者的说法，此书旨在依据中文文献考订中国众多神祇形象的来源与流变，其副标题因此有“依据原始文本”（D’après les textes originaux）一语。何赖思此前已涉足中国宗教研究多年，有多部专著和文章，如1888年发表的《早期中国人的宗教信仰》，以及1891年出版的《中国宗教：历史及评论概况》。同时，他也活跃于法国的宗教史学界，曾与法国《宗教史杂志》（Revue de l’histoire des religions）的主编雷维尔（Albert Réville，1826—1906）商榷中国宗教问题。但这类讨论大多泛泛，《神仙书》乃是何赖思初次从中文材料入手，追索中国诸神起源与流变的一次尝试。

 

 

 

然而，此书实际上大量取材于黄伯禄的《集说诠真》。一开始，何赖思对此并不讳言，他在写给欧洲同行的信中，多次提到自己即将出版的著作取材于一部中文学术著作。不过，当时黄伯禄和上海的耶稣会士对此并不知情。1899年《通报》第1期刊登的夏鸣雷致何赖思的公开信中，叙述了这段公案的开端：“当年他（指何赖思）将要出版他的《神仙书》，但却不敢公开出版，因为有人称黄神父的中文著作《集说诠真》援引了有误的文本，而这本书很大程度上是《集说诠真》的翻译。”夏鸣雷所言之事发生在1893年，名字被隐去的批评者即荷兰汉学家高延（Jan Jakob Maria de Groot，1854—1921）。此时，高延刚刚出版《中国的宗教系统》的第一卷。高延最早对何赖思的指责是伪造文献。高延本人精通文言文的阅读和翻译，他的《中国的宗教系统》以丰富的甚至是过度的引经据典闻名。以高延对中国文献的熟稔，他很早就看出何赖思的《神仙书》引用的“原始文献”存在问题。当时高延并未看过《集说诠真》原文，他指责该书存在伪造文献的问题。

 

 

 

之后，夏鸣雷回忆道：“为避免失误，他希望我们把《集说诠真》的引文出处给他。”为此，耶稣会士们应何赖思之请寄去文献说明，包括对引用的220种文献的简介，以及超过2100条引文的出处。收到文献说明的何赖思，遂放心地将自己的书稿出版。他向《通报》主编考狄致信，说自己为《神仙书》一事焦头烂额之后，终于迎来了曙光。他宣称，本书基于《集说诠真》的部分已经草成，并且自己确信引用的文字真实可信，不惧任何质疑。英国汉学家道格拉斯（Robert Kennaway Douglas，1838—1913）也说，非常期待这部作品的出版。

 

 

 

而何赖思之后的所作所为至少有两点令耶稣会士愤怒不已。其一，对耶稣会士的此番好意，何赖思只返回了10行字的回执。几个月后，他的著作出版，但并未知会提供帮助的耶稣会士，也未致谢任何人。其二，在何赖思的著作中，黄伯禄仅仅被称作“一个中国基督徒”，他的名字以及他的神父身份从未被提及。夏鸣雷认为这一点尤其不可原谅。

 

 

 

夏鸣雷此文披露的矛盾仅仅是双方多年积怨的冰山一角。尽管在此文一开头，夏鸣雷就表示“何赖思主教之前与我素不相识”，但实际上，同为教会中人，双方很早就有交集，且多年之前就有争执。与这段公案同时，上海的耶稣会士们在对中国宗教的研究中，有多处与何赖思持不同观点，双方的关系相当紧张。例如，关于朱熹是否无神论者的争论，以及太平天国的基督教因素是否来自景教残余的争论等。在此期间，耶稣会士暂未提及数年前有关《神仙书》的争议。然而，1895年第3期《通报》上刊发的何赖思对耶稣会士贾斯达（Stanislas le Gall S.J.,1858—1916）所著《朱熹》一书的书评，措辞极其严苛，这让耶稣会士感到有必要对何赖思进行回击。

 

 

 

此时，“汉学丛书”的编纂者夏鸣雷，本来对两年前何赖思在《神仙书》中对黄伯禄的怠慢深感不满。由于黄伯禄的中文作品至此尚未被翻译出版，夏鸣雷就在他自撰的《西安府景教碑（第一卷·图录）》一书中，添加了一大段脚注来介绍黄伯禄的学术贡献。在这段脚注中，夏鸣雷指责一些人对黄伯禄缺乏尊重，并以何赖思举例。考虑到黄伯禄此时尚未成名于欧洲学界，夏鸣雷还在书中为他列了一个著作目录。

 

 

 

何赖思对此予以回应。在1897年第3期《通报》上，何赖思就夏鸣雷此书发表了一篇书评，在两句话简单评价此书的内容后，用大量笔墨描述之前的矛盾。他首先承认在“使用”《集说诠真》一事上自己理亏，但夏鸣雷不应该就此纠缠不休，“他比任何人都清楚地知道，我为恢复黄神父在欧洲汉学家之中的声誉而遭受的痛苦”，“夏鸣雷神父所做的事情，不只是小恶意，而是忘恩负义的行为”。为了回应何赖思在这篇书评中的说辞，夏鸣雷继续反击，遂有开头这篇发表在《通报》1899年第1期上的公开信。

 

 

 

作为东方学家，何赖思早年以波斯学，特别是对琐罗亚斯德教（即中国文献中的“祆教”）的研究而闻名。他是当年比利时东方学界首屈一指的学者，历任鲁汶大学附属的人文师范学院（École normale des Humanités）首位院长、鲁汶大学东方语言教授（教授梵文、古波斯语和巴列维语、汉语和满语），晚年被授予比利时皇家学院通讯会员和荣誉会员身份。实际上，他盛年投身波斯学、梵语研究，直到晚年方才转向东亚研究，先是通过满语译本翻译中国古代经典（如《易经》），随后又掌握汉语。尽管中年以后才学习汉语，他仍然精力充沛、涉猎广泛，从儒家经典到仙道、释家，无所不包，甚至还曾继儒莲（Stanislas Julien，1797—1873）之后研究汉梵文对译。正因如此，他在各个领域面临众多的竞争者和质疑者——例如同样研治《易经》的理雅各（James Legge，1815—1897）、拉克伯里（Terrien de Lacouperie，1844—1894）和霍道生（Paul-Louis-Félix Philastre，1837—1902），以及宗教研究者高延等。同时，何赖思还是《通报》活跃的供稿人。以故，他与学术对手交锋的书信及商榷文章常见于《通报》《亚洲学报》（Journal Asiatique）《宗教史杂志》等主流学术刊物上。树敌众多的何赖思把有关《集说诠真》的争论，拖进了欧洲主流学界的注目之下。

 

 

 

对何赖思来说，糟糕的是，这期间批评他作品的声音不仅没有止歇，反而愈演愈烈。尽管何赖思的文章在这一时期频繁刊登于《通报》，但批评他的文章也同样多。何赖思往往以激烈的言辞回击，因此树敌不少。高延曾经的老师、《通报》主编之一的施古德（Gustaaf Schlegel，1840—1903），也与高延一同声讨何赖思引用了伪造的文献。1895年第1期《通报》上，考狄发表了《中国研究综述（1891—1894年）》的下半篇，文中委婉批评了何赖思行文落笔过于草率。谁知何赖思看到该期《通报》之后暴跳如雷，以每周一封的频率致信考狄，不仅认为《通报》的主编们为人所蒙蔽，而且质问刊登此文是否代表了主编们的个人立场。

 

 

 

可见，无论从现实处境还是精神支撑而言，四面楚歌的何赖思都非常需要考狄站在自己一边。1895年7月5日，夏鸣雷在致考狄的信中，附寄考狄索取的土山湾印书馆所印新书。实际上，考狄之前已经向他言明，这些书正是何赖思请考狄代为索取的，以便准备应对耶稣会士的下一轮辩难。夏鸣雷则表现大度地将这些书寄往欧洲，但并未在有关《集说诠真》一事上松口。此后一直到1899年，即本节开头所引的公开信发表之际，双方一直将互相攻讦的信件寄给考狄，请求将其发表在《通报》上。前引这封公开信正是夏鸣雷于1898年5月寄给考狄的；随文附上的私人信件中，夏鸣雷表示自己再也无法对何赖思的严厉指控沉默不语。这封公开信被考狄安排在来年第一期《通报》上发表，信中不仅历数何赖思对黄伯禄的怠慢，也指出《神仙书》对《集说诠真》的翻译有多处错误和歪曲。考狄告知何赖思不必争辩，并附注道：“我们希望两位就此休战，停止在《通报》上讨论他们的分歧。”这可以视为考狄平息两人矛盾的最后一次努力。通过考狄的周旋，双方至此偃旗息鼓。不久，随着何赖思的去世，这段公案也沉寂下来。

 

 

 

 

 

 

根据黄伯禄自述，《集说诠真》是他对自己改定的其他两部作品《圣教理证》《训真辨妄》的学术性补充。因改定后的《圣教理证》所载“诸神事迹，又诸异端原委，虽加窜易，仍未免过简”，《集说诠真》是特为“欲彻底深考”的“好学者”备诸案头而纂集，因此“广搜博采，援引较详”。职是之故，此书为每种神祇立一小传，每传有“引”“辨”两部分，“引”是引用历代典籍对该信仰由来与流布的梳理，“辨”是黄伯禄夹叙夹议论证该神事迹之“谬”的按语。由于此书学术研究的立意，作者不仅在其中旁征博引，显示其扎实的文献功底，而且遵守征引规范，每一处引文都注明出处，还在卷首开列一份包含240种文献的引用书目表。

 

 

 

何赖思的《神仙书》则除了序言和附录，主体由四个部分构成：1.上帝和神明；2.仙；3.圣人；4.佛教神明。四部分内容均是对各路神明的介绍。《神仙书》的第一部分容纳了对36种神明的介绍，其中与《集说诠真》所收篇目相同者，其内容基本译自《集说诠真》。

 

 

 

以两书叙述“金阙上帝、玉阙上帝”源流的文字为例进行比较。

 

 

 

《集说诠真》中“金阙上帝、玉阙上帝”篇相关文字如下：

 

 

 

引（明一统志）（明史礼志）合载五代时，徐温子知证、知谔，尝提兵平福州，福父老戴之，图像以祀。宋封真人。明太宗弗豫，祷之辄应，加封金阙帝君、玉阙帝君。英宗正统、宪〔宗〕中成化中，累加号为上帝。孝宗弘治元年，礼臣议以宜削号罢祀。

 

辨  按金玉二阙之上帝，系徐氏昆仲二人。其所以得封为上帝者，因明太宗病，祷而辄愈。则彼二徐之为上帝，亦属侥幸一时。

 

 

 

而《神仙书》对“金阙上帝与玉阙上帝”的介绍，其译文如下：

 

 

这两名神化的人物原为徐氏的长子与次子。他们在明太宗时期（1450—1457）获此封号。这位君主生病时向他们祈祷并很快痊愈，因此敕封两人这一神号。

 

根据《明史·礼志》（即明史中关于礼的志书），两人生活在五代时期（907—960）。他们名为知证和知［谔］。他们是徐氏家族徐温的儿子。他们带兵平定了福州。福州的长老们表达对他们的铭记和尊重，绘制他们的图像并崇奉他们。宋朝封他们为真人。

 

作为疗疾的回报，明太宗授予他们金阙帝君和玉阙帝君的称号。英宗（正统年间，1436—1450）和宪宗（成化年间，1469）给他们加封号为上帝。但是孝宗（弘治元年，1488）根据礼部的保守意见削去他们的封号并停止祭祀。如此，在天子的治下，让渡了天的荣誉。

 

 

 

这篇文字的第一段，来自前引《集说诠真》中“辨”的部分，而第二段直至倒数第二句，则来自《集说诠真》中“引”的部分。

 

 

 

由此可见，《神仙书》中此篇文字基本是对《集说诠真》中相关文本的翻译。何赖思原创的内容有三处：1.调整了“引”和“辨”的顺序；2.校出了原文中“宪中”之误，改为“宪宗”（Hien-tsong）；3.在文末添加了一句“如此，在天子的治下，让渡了天的荣誉”（原文为拉丁文）。此外，他的翻译还颇有瑕疵——比如仅注明此段出自《明史·礼志》，遗漏了另一个文献来源《明一统志》。又如玉阙上帝原名知谔，何赖思遗漏了“谔”字。

 

 

 

很显然，何赖思只是参考了《集说诠真》一书,而未曾核对原始文献。实际上，《集说诠真》中这段文字并非黄伯禄抄录的《明一统志》或《明史·礼志》原文，而是他综合了两书之说加以剪裁的文字。何赖思误以为《集说诠真》旨在照录史籍原文，故而试图隐匿原书作者黄伯禄摭拾史料之功，径称其译文“依据原始文本”。但是这一破绽很快被高延察觉。高延对何赖思的指控，即“引用了伪造的文本”，问题正出于此。因为黄伯禄在《集说诠真》中引用的并非史料原文，而是组织过的文字，何赖思将其视为“原文”，当然无法在原典中找到相应的文字，“伪造”一说也因此坐实。此外，夏鸣雷在公开信中也提到，何赖思在别处还混淆黄氏前引的史料与后附的按语，造成了误会。

 

 

 

若以当今的学术规范来看，稽考史料以考证诸神起源的《集说诠真》学术目标明确。如果不谈作者的护教目的，此书可算是一部严肃的中国民间信仰研究著作。所以，何赖思对黄伯禄作品的摘引，问题不在于高延所说的“伪造文献”，而在于他不仅误解了《集说诠真》的文本，为黄伯禄招来了非议，而且有意避谈黄伯禄的学术贡献，在不注明出处的情况下大段摘录和翻译，实质上构成了抄袭。夏鸣雷称何赖思“不尊重原作者”，其实采用了非常温和的辞令。

 

 

 

尽管《神仙书》的传播影响有限，但当年这段公案在汉学界流传甚广。后来，英国汉学家庄延龄（Edward Harper Parker，1849—1926）在其公开发表的评议文章中，就此事件批评何赖思：“在他有关中国宗教的研究著作中，何赖思亏欠南京的黄神父很多。黄神父在1879年出版了一部出色的比较宗教学作品《集说诠真》。但是何赖思似乎未对他在黄神父那里所受的恩惠表达感谢。黄神父的书现在正摆在我的面前。此书对道教的原貌及历代的流变做了一个极好的速写。”出版年份不详。他还借此机会表示遗憾，黄伯禄的大量有价值的作品以拉丁文和中文写作，因此流传范围不广；但黄伯禄无疑是当代见解最深刻的中国学者之一。由此可见，在当时的公议中，黄伯禄和耶稣会士是受到学界同情的一方。

 

 

 

然而，这段公案为欧洲学界关注，同样重要的还有作为中间人的耶稣会士与主流学界搭建的私交网络。尽管何赖思是一位典型的“书斋里的汉学家”，并且在欧洲汉学圈中十分活跃，但有限的水平导致他的角色相对边缘；然而，身在异国的耶稣会士相比他更加边缘。毋庸讳言，身在异国的耶稣会士，在信息的获取与意见的表达上，较之足不出国门的欧陆汉学家有着难以追赶的劣势。然而他们能够以并不逊色的速度跟进一次次的笔战，维护了一位寂寂无闻的中国学者的利益，很大程度上动用了耶稣会士与考狄之间的私谊。

 

 

 

 

 

 

这场公案中，《通报》主编考狄的态度对事态的走向至关重要。作为目录学家以及兴趣广泛的社会活动家，考狄的影响力在当时的法国东方学界无处不在。《通报》正是基于考狄作为欧洲东方学界“信息中心”的位置而经其手创刊。尽管考狄自身的“汉学家”身份颇有争议，但是他对欧洲汉学的繁荣所作的贡献不容忽视，常常被视为19世纪欧洲汉学的赞助人。他以《西人论中国书目》为汉学建立了分类知识体系，对汉学的历史进行了总结，还利用自身卓越的视野、知识和社会资源为汉学搭建起一个包括顶尖学者与爱好者在内的学术社群。法兰西学院图书馆收藏的考狄档案中留存有两千多名学者和各界人士致考狄的书信，足以反映其社会活动的能力以及培养相关社群付出的努力。

 

 

 

正因如此，他力主打通汉学的专业与通俗，不拘一格地为汉学培养专业学者与广大的爱好者。考狄在1891年发表的《中国研究综述（1886—1891年）》中开宗明义地指出，时易世变，曾经以“书斋式”与“实践型”两大阵营划分的汉学，至今已亟需将两种形式打通。研究中国的当代学者不仅要熟悉双方关切的问题，还要将中国获得的实用知识与母国得到的专业素养结合起来。对于不满于“实践型汉学家”的儒莲，考狄直言因为他的嫉贤妒能、打压同行而造成汉学后继无人。他因此倡言，汉学真正的、充满道义感的大师，应该要在其学生中培养能继承或革新其传统的接班人。基于此，有意调和上述两大阵营的考狄在耶稣会士与何赖思的纠纷中身体力行地践行自己的理念——对两边他都力所能及提供发表意见的平台，并且持安抚态度。

 

 

 

何赖思从清代满汉对译的中国经典入手自学汉语，且终身未到过中国，因此他的汉学素养和成就，在考狄“书斋里的汉学”与“实践型汉学”的分类中，应当属于前者。考狄在为其撰写的讣告中将他视为自己的“合作者”；何赖思亦在其来信中称呼考狄为“亲爱的同事”。按资历论，何赖思当是考狄的前辈。然而，尽管何赖思著作等身，但他为人急躁、面对学术评议气量狭隘的缺点，在当时应该广为人知。因此，在他身后，考狄为他撰写讣告时并不讳谈这一点：“他对研究投入了极大的热情，这种热情大到常常为了数量而牺牲质量、为了过快的研究而牺牲批评的声音。他以世上最忠实的信仰进行研究，但他不容易接受那些举证他的成果过于草率的批评意见。”考狄指出，何赖思正因同詹姆斯·达摩斯特戴尔（James Darmesteter，1849—1894）在波斯学上的纷争不能纾解，才转向汉学研究。因此，或许从考狄的角度看，何赖思与耶稣会士作为学术对手相遇，两者之间的缠斗不仅毫不意外，甚至可以预见。

 

 

 

对于身为“实践型汉学家”的耶稣会士们，考狄给予强有力的提携与帮助。双方的友谊根基深厚。考狄的学术兴趣与能力是在侨居地上海的文化氛围中诞生和培养的，同为法国侨民的上海耶稣会士早在此时就与他订交。1872年，考狄成为上海的皇家亚洲文会北华支会的图书管理员。此后，凭借可供他自由使用的丰富的馆藏，考狄萌生了撰写《西人论中国书目》的想法，并写成初稿。与此同时，同在上海的耶稣会士、徐家汇藏书楼的负责人费赖之神父（Louis Pfister S.J.，1833—1891）也在编纂一部《在华耶稣会士列传及书目（1552—1773）》。由于共同的图书馆管理、编写馆藏书目以及编纂内容多有重合的两部《书目》的工作，考狄与费赖之神父订交，双方在当时保持非常频密的信息沟通和人际往来。考狄与耶稣会士的友谊由此展开，并保持终生。

 

 

 

就考狄自身的工作而论，相比其他几位《通报》的联合主编，如施古德、沙畹、伯希和（Paul Pelliot，1878—1954）等精通汉语的汉学家，考狄在《通报》的主编任上更多地扮演着“信息中心”的角色。因目录学的研究旨趣以及崇高的学术地位，他对欧洲汉学的历史、现状和动态了如指掌，因此被称为欧洲汉学的“活卡片”。职是之故，他需与欧陆、英美各国汉学家乃至汉学爱好者保持广泛而频繁的通信；反过来，人们也十分受惠于他的学识与人脉。通过这种方式，考狄与世界各地的博学者们达成“信息互惠”。尽管耶稣会士们只是考狄数以千计的合作者、联系人中的一小部分，然而众多博学的耶稣会士构成的人际网络，为考狄收集书目文献信息提供了极大的帮助。如耶稣会史学家布鲁克神父（Joseph Brucker S.J.，1845—1926），传记作家吉耶米神父（Elesban de Guilhermy S.J.，1865—1883），藏书家和目录学家卡拉云神父（Auguste Carayon S.J.，1813—1874）、索默沃格尔神父（Carlos Sommervogel S.J.，1834—1902），收藏家维维耶神父（Alexandre Vivier S.J.，1841—1924）等，均由费赖之引荐得以与考狄相识，在其《西人论中国书目》成稿的过程中提供诸多帮助。可以说，耶稣会士们在考狄成长为法国东方学执牛耳者的过程中，充当了重要的人脉，为他提供了信息和技术的原始积累。

 

 

 

日后声望愈隆的考狄对耶稣会汉学的奖掖，令后者能相对轻易地进入欧洲汉学的竞技场。除在东方学领域独占鳌头，考狄也在法国最大的学术团体——法国地理学会担任要枢，于1924—1925年一度担任法国地理学会会长。在综合各界学者的地理学会中，由于考狄的引荐，耶稣会士的作品也频频出现在《地理学会学报》（La Géographie: bulletin de la Société de géographie）上。正如伯希和所言，“在科学事务委员会（历史地理和描述地理学部）、地理学会、金石与铭文学院中，他既是亚洲、也是非洲旅行家的代言人”。此后，考狄仍然与上海的耶稣会士朋友通信不辍。耶稣会学者夏鸣雷、韩伯禄（Pierre Marie Heude S.J.，1836—1902）等人均持续不断地向考狄写信、寄送新作、请求代为呈送东方学会，意在延誉于母国主流学界。

 

 

 

实际上，通过法国耶稣会士的中介到达欧洲的黄伯禄的声音并不微弱。以此次交锋为例，可以看到由耶稣会士搭建的学术平台，如“汉学丛书”系列作品对何赖思的快速回应，以及在《通报》上多个回合的交锋，都反映黄伯禄和他背后的耶稣会士们在信息获取和传递上的迅捷。除此之外，1900年第4期《通报》上刊登了一期黄伯禄与另一位主编施古德关于中国婚姻法律制度的笔谈。在考狄的档案中，犹可见夏鸣雷为黄伯禄的笔谈向考狄投稿的信件。

 

 

 

笃好的私交加上公议的评判，围绕《集说诠真》的公案以黄伯禄与上海的耶稣会士获胜而告终。在耶稣会汉学的生产与推广过程中，黄伯禄与外国耶稣会士彼此扶助。在耶稣会一边，他们往往携黄伯禄的作品呈送主流汉学家，黄伯禄是他们进军欧洲汉学界的“门面”。当何赖思首次向耶稣会士们索要《集说诠真》引文的出处时，耶稣会士们寄回的220种文献的简介，也是由黄伯禄整理完成的。而黄伯禄并不具备法语的写作能力，他的中文和拉丁文作品能够在欧洲汉学界为人所知，首先有赖于夏鸣雷等法国同事的引荐。当黄伯禄的中文作品引起能够阅读中文的汉学家关注时，正是因为它们尚未被译成欧洲的民族语言，才遭到何赖思的剽窃与怠慢。难以获知始末的黄伯禄，由法国耶稣会士们维护其权益、助其发声。

 

 

 

 

 

 

1814年，法兰西公学院开设汉语和鞑靼—满语语言文学讲席，令汉学在法国学术体系中占有一席之地，也标志着学院派汉学的形成。汉学是彼时东方学中最为特殊的一个分支，马伯乐（Henri Maspero，1883—1945）后来评价道：“中国是除欧洲外唯一一个本土文明未曾中断的国家。那里的博学传统，正如我们听闻的那样，早在欧洲人到来之前已经深植。中国学者在我们之先已经编纂了绝好的字典、类书、通史、书目等等。因此不需欧洲人慢慢探索，中国学者早已搭建好了汉学研究的学术框架。”这揭示了19世纪法国汉学的特征。

 

 

 

由此说来，汉学同以经史见长的中国传统学术应当具备充分对话的空间。然而遗憾的是，当时的学院派汉学中普遍存在一种对中国学者的轻视之风。雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788—1832）在《到法兰西的中国人》一文中就曾驳斥一种观点，这种观点认为若有中国人前来欧洲，便可以向他们询问有关中国历史、风俗和文献的众多悬而未决的问题。雷慕沙认为，尽管中国的文人（lettré）很多，但极少有学者（savant）。对于前者，雷慕沙认为不宜高估他们的知识水平。他指出中国式教育主要基于记诵，人们毕生的学习目标只是谋生和立业。之前来到欧洲的中国人中最值得称道的沈福宗和黄嘉略，雷慕沙承认两人无疑属文人之列，但欧洲人从他们身上学到的东西很有限。雷慕沙自信地指出，欧洲读者仅靠传教士寄来的作品和注释，就足以获取自身感兴趣的信息。在19世纪之前，欧洲人相信人们只有身处中国才能学会汉语进而展开研究。作为法国第一位自学成才的汉学家，雷慕沙打破了有关汉语学习的这种成见。但也正因如此，雷慕沙有需要将熟练使用汉语的能力守护为汉学家的“绝学”，他对旅法中国人的轻蔑态度其实是抬高自己身价的伎俩。

 

 

 

直到19世纪后半叶，欧洲汉学界仍然存在类似的观点和做法。根据王韬的记述，儒莲在翻译《大唐西域记》的序文时曾得到艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905）引荐的蒋敦复的帮助，王韬本人也曾为儒莲的翻译与研究提供帮助，然而这两位中国人的名字从未出现在儒莲的致谢中。儒莲隐没中国学者的贡献，其出发点其实与雷慕沙无异，只是在儒莲的时代，局势又有所变化。此时除了足不出国门的“书斋里的汉学家”，长居侨居地的“实践型汉学家”已然涌现。后者能够借助中国人之力，从事中文文献的翻译和研究，不仅令前者称羡，同时也挑战了前者“独擅”汉语能力的局面，双方之间的张力初步彰显。由于汉语在西方世界素来以难以掌握而著称，因此“书斋里的汉学家”更要强调自己不需借中国人之力即可独立完成翻译与研究，以便与后者相区别，其中暗含自居后者之上的意味。直到《通报》创刊之际，中国学者的声音长期在欧洲汉学中缺席的现象，部分受此原因影响。从何赖思寄给考狄的信件可知，在一开始，何赖思既没有否认，也无法隐没自己引用《集说诠真》的事实。然而，随后得到黄伯禄帮助的何赖思，却在其公开出版的作品中隐去了黄伯禄的成绩和热心帮助。何赖思对侨居地的汉学家以及中国学者表现出的轻慢态度，不仅有其个人风格的因素，也不乏受彼时汉学界此种风气的浸染。

 

 

 

然而如前文所述，在中西交通日益便利的条件下，汉学两大阵营间的壁垒逐渐被打破，正为破除这种偏见创造了条件。围绕《集说诠真》的公案反映了这种趋势的不可避免。一方面，黄伯禄的支持者耶稣会士们热切地把黄伯禄及其作品译介欧洲，令其在欧洲学界为人所知。而在另一方面，以黄伯禄为例的一批较早接触西学的中国学者，其学术旨趣与研究方法已然趋近欧洲学术范式，因此具备了深入充分地展开学术对话的基本条件。由于天主教司铎的身份，黄伯禄不仅自幼受西语与西学的熏陶，也受过系统的神学教育，《集说诠真》虽然以中文护教作品的口吻写就，实际上已具备比较宗教学的旨趣。庄延龄就曾多次褒奖这是一部“出色的比较宗教学作品”。当时，比较宗教学的方法盛行于欧洲东方学界，牛津大学的著名东方学家缪勒（Max Müller，1823—1900）对此大加推崇，甚至称“比较精神，就是这个时代的真正科学的精神”。作为当时颇具热度的国际性议题，中国宗教研究是一个宜于中、外学者各抒己见从而产生对话的领域。自此领域跻身欧洲学界的中国学者及其学术成就，在学界公议中成为值得尊重的对象。作为侵权行为的真正受害者，黄伯禄足不出国门，也未曾亲自参与笔战，却通过耶稣会士转递表达争议的文字，真正参与这场往复式的学术交锋，并且赢得了广泛的同情。

 

 

 

这段公案之后，Pierre Hoang（即黄氏的外文名）一名，在欧洲汉学界声名鹊起。同时，为使黄氏极具价值的著作能为欧洲读者所用，且避免再次发生类似的事件，上海的耶稣会士开始将黄伯禄的作品译为法语。例如，1897年出版的《中国产权研究》译自黄氏的《契券汇式》和此书的拉丁文版De Legali Domninio，由吕承望（Joseph Bastard S.J.，1863—1920）负责拉丁文的翻译，管宜穆（Jérôme Tobar S.J.，1855—1917）负责中文的翻译。之后黄氏又有《中国婚姻律例》《中国官盐制度》《清代官制考》《中文史籍所载地震年表》等作品被译为法语，其声名遂远播欧美。1899年，黄伯禄以《中国产权研究》一书成为欧洲汉学最高奖项——“儒莲奖”最早的华人得主之一，显然与这段公案带来的曝光度有关。此后，黄伯禄与其他欧洲学者问学的笔谈终其一生不断。例如英国汉学家庄延龄，不仅在其研究中国宗教的作品中充分借鉴了黄伯禄的前行研究，而且与黄氏有直接通信。庄延龄在同翟理斯（Herbert Allen Giles，1845—1935）因学术意见分歧而针锋相对时向熟稔中国典籍的黄伯禄求助。黄伯禄对相关历史问题进行了梳理，给予庄氏反击翟氏的有力助推。这一案例足以证明，黄伯禄已然进入欧洲汉学家的交际圈，甚至在他们的学术纷争中也扮演了重要的角色。在欧洲学者完全掌握汉学话语权的 19、20 世纪之交，黄伯禄并非只是一个幕后的失语者，相反，凭借有求于他的欧洲汉学家之力，走到了学术争锋的前沿。在《通报》刊布欧美汉学家讣告的“玉树凋零”栏目中，除去为中国政要如崇厚（1893）、李鸿章（1901）、刘坤一（1902）、陶模（1903）、荣禄（1903）、罗丰禄（1903）等人刊登的讣告，荣登此榜的第一位中国学者也是黄伯禄（1910）。这足以说明作为学者的黄伯禄已然被视为汉学家的一员。

 

 

 

然而，正因有赖于学术“中间人”的引荐，这种往复式的学术交流在当时仍然非常稀见。并且由于切磋的主场完全在西文学术刊物之上，中国学界不仅不知这段公案，连黄伯禄其名也寂寂无闻。胡适于1915年在哥伦比亚大学图书馆见到《集说诠真》，将黄氏误认为外国人。而黄伯禄身为“儒莲奖”最早的华人得主之事，也常常被人遗忘。《通报》真正实现与中国学界接轨、介绍中国学者的最新成果，要到20世纪20年代伯希和与考狄联袂主编时期。曾在中国工作多年的伯希和不但早已同中国学界直接联系并建立合作关系，精通汉语的他还能及时、快速地为新收到的中文学术作品撰写书评。另一方面，《通报》在伯希和的执掌下，已经一改创刊初期受主编的立场与好恶影响的习气，建立起真正的学术评议制度。

 

 

 

 

 

 

上述公案发生在中欧学界实现直接互通之前，反映了早期中欧学术交流的一种模式，即责任者—中间人—仲裁者的模式。中国学者经过中间人的笔译，同欧洲学人进行往复式的笔谈、交锋。中间人是这一时期中欧学术对话开展的条件之一。他们并非只是传递、翻译学术信息的传话筒，更重要的是他们介于两个行为主体之间，能够利用私谊之便为中国学者创造在学术舆论场中发声的机会。由于耶稣会士与中国学者彼此扶助、一荣俱荣的关系，耶稣会士倾尽所能地为黄伯禄恢复名誉。早年《通报》的编辑活动非常依赖主编的私人社交网络，大量的学术信息通过私人通信到达考狄处；而考狄将这些信息编次并刊布到《通报》后，并未完全抹去这种私人色彩。考狄在寒微之时就同耶稣会士奠定的友谊，令这种扶助能更顺利地实现。这一现状恰好为侨居地汉学家以及与其合作的中国学者得以增加曝光度，受到主流学界瞩目，进而挤进主流学界社交网络提供了机缘。

 

 

 

这种模式根植于19世纪中叶出现的欧洲汉学新动向：长居中国的外交官、医生和商人投身汉学研究，利用地利优势，快速形成人数占优的侨居地汉学家群体。侨居地汉学家在他们的学术写作中非常倚赖有旧学功底的中国学者，而前者则是后者能够与欧洲学者充分对话的媒介。不过，在学院派汉学传统确立有年的欧陆汉学界，受中国人的帮助进行研究的侨居地汉学家，一方面在专业训练上确实有所欠缺，一方面对学院派汉学家“独擅”汉语的学术话语权带来挑战，因此难免受到后者的轻慢和攻讦。在这层顾虑之下，学院派对于中国学者的轻慢又出乎其上。这种风气在19世纪的欧洲汉学界由来已久。这段公案中何赖思对《集说诠真》不规范的摘引、对黄伯禄学术权益的轻视，正是这种传统之下，学院派汉学家傲视侨居地汉学家以及中国学者的一个例证。这种成见，成为在平等基础上进行学术交流的障碍。

 

 

 

然而到19世纪末，侨居地的汉学家与所谓“书斋里的汉学家”之间的壁垒趋于消解。中国学者在原有格局下遭人轻慢的处境，也随着这道鸿沟的弥合逐渐向好。考狄的学生沙畹兼具高等教育的学科训练和对中国的实际认识，成为“第一位全才的汉学家”，真正打破了两派之间的轸域。曾经侨居地汉学家借以傍身的地利优势，包括雇佣中国助手等，随着中欧交通的日益频繁亦逐渐失守。在沙畹的改造下，法国汉学也摆脱了依靠间接的、二手的材料的阶段，能够直接以历史语言学方法对文本作批判性处理，“建立符合近代科学基本要求的轨范”，中国助手的工作方式和内容权重也随之发生改变。这段公案之后不久，1905年《通报》刊载第一篇由中国学者主笔的长篇论文，即唐在复对陈鼎《滇黔土司婚礼记》的法译。唐在复携此文，在沙畹带领下前往阿尔及尔参加第十四届国际东方学大会。沙畹将此文精心修改润色后刊用于《通报》上。唐在复出身上海广方言馆和京师同文馆法文班，与沙畹此前相识，曾协助沙畹翻译《史记》。作为一名专业汉学家，沙畹的研究得到唐在复的帮助，但他不仅仅视唐氏为一名普通助手，而是值得投桃报李的合作者。此后，中国学者更加频繁地现身欧洲学界，展开与西方学者的学术竞赛，走到了欧洲汉学家竞争者的位置上。

 

（来源：《近代史研究》2024年第3期，注释从略）