【内容提要】

 

　　“新史学”的演变与近代中西冲突下形成的时代主题密切相关，往往是对现实政治议题的回应。有关“唯物史观”“现代化叙事”与“基层社会制度”的研究分别与“新史学”不同阶段关注的主题相互对应。以诠释“阶级斗争”为历史发展动力的“唯物史观”是建立“革命史叙事”的理论基础；“现代化叙事”的盛行是中国改革开放的时代要求所致；对基层社会运行机制的探讨，以及“后现代”“后殖民”方法的引进和借用，是重估中国传统文化价值大背景下的产物。

 

 

 

【关键词】

 

　　“新史学”　革命史叙事　现代化叙事　“后现代”　“后殖民”

 

 

 

所谓“新史学”，顾名思义就是近代以来与“旧史学”针锋相对的一门学问。在中国的特殊语境下，两者的核心差异大致可以概括为以下三点：第一，是按照“进化论”的线性发展逻辑观察中国历史演化规律，还是始终恪守经典意义上的循环史观；第二，史学研究的目的是仍秉持旧王朝遗留下来的治史宗旨，还是努力为中国现代国家建设提供历史镜鉴；第三，基于反现代化逻辑诞生的“后现代史学”思潮以及从中延伸出的“文化保守主义”观点，在广义上也应被看作中国现代“新史学”运动的组成部分。

 

 

 

早在1902年，梁启超就发表了著名的《新史学》，对史学的“新”与“旧”作出区分。梁启超明确界定“历史者，叙述进化之现象也”，又阐明历史学的根本目标就是“叙述人群进化之现象也”，进而“求得其公理公例者也”。这是把史学建立在进化论叙述规则之上的最早表述。梁启超从批判古代“正统观”入手，表示“以国之统而属诸君，则固已举全国之人民视同无物；而国民之资格所以永坠九渊而不克自拔，皆此一义之为误也”。他大声疾呼要培养现代“国民”的身份意识，而非固守王朝臣民的旧观念，因为史学就是“国民之明镜也，爱国心之源泉也”。欧洲民族主义之所以发达，“列国所以日进文明，史学之功居其半焉”。中国古代史学“皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也。其大蔽在不知朝廷与国家之分别，以为舍朝廷外无国家”。与其相对立，现代史学是建立“国民”身份意识，激发爱国情怀的有力工具。

 

概而言之，梁启超这篇《新史学》在“进化论”与“民族主义”两个方面为近代中国史学方法的更新定下了基调。其中寻求历史“公理公例”的观点后来衍生出了“革命史叙事”与“现代化叙事”的解释框架；为“国民”写史的理念则孕育出了“民众史观”，继而又引发了有关“中华民族”形成问题的大讨论。

 

 

 

“新史学”的源起与发展，正处于晚清大变局的特殊年代。西潮汹涌而入，势不可挡，晚清改良与革命相互争锋的复杂历史氛围，也锻造着“新史学”不拘一格的时代品格。自“新史学”发明伊始，就很少以纯粹学术的面目出现，而是始终与“保守”抑或“激进”的各种政治论争反复纠缠在一起，难以从中剥离。中国“新史学”的诞生又是西方社会科学不断刺激下的产物，对西学方法的吸收大多受制于当时特定变革议题的需要，以至于不同史学方法的更新换代，往往就是对时势变化做出的某种曲折回应，甚或就是某派政论观点的间接表达。有鉴于此，我们根据“新史学”从20世纪初一直发展到今天的总体态势，大致分成以下几个阶段进行一些概要性分析。

 

 

 

第一阶段是20世纪10年代到40年代末，这一时期“新史学”各流派开始萌发成长并展开相互论争。在此期间连续发生了辛亥革命、五四运动、抗日战争、解放战争等重大历史事件，社会主义思潮也逐渐兴起并渐成主流。“新史学”深受两种社会学方法即斯宾塞主义与马克思主义的双重影响。前者倾向渐进的社会变革，坚持历史发展具有“延续性”；后者鼓动采取激烈的阶级斗争手段改变现状，主张历史演变具有“断裂性”。“新史学”变成了表达激进与保守政治立场的舆论工具。

 

 

 

第二阶段是20世纪50年代到80年代初期，唯物史观占据了绝对主导地位，历史研究全面采取以“阶级斗争”为叙事主线的论证模式。

 

 

 

第三阶段从20世纪90年代一直到现今，“新史学”方法展现出多元竞流的繁盛局面，“现代化叙事”与“革命史叙事”并驾齐驱并稍占上风。“后现代”“后殖民”理论对“现代性”状况的反思，进一步使中国当代“新史学”具备了多样化的治学风格。与此同时，当代“新史学”对各类西方社会科学方法的吸收，也难免造成水土不服的现象，以致于出现整体意识缺失、研究主线不明、史学研究碎片化等问题。

 

 

 

 

 

 

前已提及，“新史学”的诞生与近代中国产生的各种时势议题密切相关，往往成为抒发各派主张的舆论管道，甚至“新史学”的某些见解就是不同政治集团表达立场态度的隐性反应。概略而言，20世纪初期的思想界，有一个从关注上层“国家建设”逐步过渡到探究底层“社会改革”的变化过程，“新史学”的议论热点也随着时代潮流的变动发生转移。如果说，当梁启超发表《新史学》时，整个知识界的注意力尚集中在现代国家制度的建立与国民意识的培育方面，那么，20世纪20年代以后则开始聚焦于底层社会的改造与设计。

 

 

 

知识界对“社会”变革的冲动与一个外部动因的刺激有关，那就是第一次世界大战的爆发，导致西欧劳资矛盾日益加剧。马克思对资本主义制度的批判已经不限于国家层面，而是把这类冲突看作底层无产阶级对抗上层资本家的一场革命，是发生在“社会”领域的阶级斗争。作为与“国家”性质截然不同的空间场域，“社会”开始受到特别重视。中国的无政府主义者不但率先引入了马克思主义思想，而且较早把“社会”单独作为一个基层单位加以认识。

 

 

 

然而，如果贸然把欧洲的“社会”概念直接引入中国，难免会造成不符合国情的弊端。因为中国资本主义尚处于初级发展阶段，无论是资产阶级还是无产阶级，势力都很弱小。当时中国知识分子眼中的“社会”，只有在广大乡村中才大面积存在，所谓“阶级”主体也只能是占据人口大多数的地主和农民。西方早已蕴育成形的现代“社会”，在中国恰恰未见踪影，即使个别组织有萌芽表现，也不足以构成支配底层民众的主导力量。正因如此，对乡村“阶级”成分进行分析，把农村当作“社会”改革的研究对象，成为中国知识界施展理想抱负的一场思想试验。他们坚信，“社会”这个话题之所以引人瞩目，不仅迫于现实政治需要，也涉及如何评价乡村“宗族”“士绅”和“宗教”信仰的历史作用等复杂问题，对这些传统遗产的影响如果不做出合理解释，就不可能真正推进深层的制度变革。

 

 

 

因此，如何理解“社会”组织的功能及其“阶级”结构，就成为20世纪20年代以后“新史学”的主要阐释目标之一。其重要性乃在于，对“社会”观念与实践的分析，始终与近代中国变革道路的选择联系在一起。与此同时，针对农村“士绅”阶层的不同态度，构成了各派政治立场的根本差异，突出体现于国共两党关于乡村变革观点的分歧，同时也造成了双方历史观的激烈冲突。下面我们就选择几段国共领袖人物及理论家对乡村历史状况的看法，做些比较分析。

 

 

 

在《中国之命运》这本著作中，蒋介石明确指出，乡村知识阶层是“社会”改造的主力军，他寄望于乡村精英“力行实践，则行之于一乡，即可以转移一乡的习气；行之于一县，即可以转移一县的风尚；推之于一国，莫不皆然。只要此少数人士，能够力行于前，则一乡一县以至一国的民众，习焉不察行焉不著，自然收风动草偃之效，而社会风气就能改造成功”。蒋介石对“社会”治理方式的理解，基本没有越出传统儒家化民成俗的经典教训，希望乡村精英承担起引导民众实现变革的责任。如他引古代典籍《中庸》说：“不诚无物，国民的心理，社会的风气，不返于朴实诚笃，建国复兴事业，断没有成功的可能。”他关心的还是底层“社会”各阶层的联合，“所以一乡一省以至于全国的成年国民和青年志士，必须有共同的组织，有系统的联络，以为国家建设和个人立业的总机关”。

 

 

 

在国民党理论家戴季陶看来，自古中国乡村的基层细胞组织，本就具备协调各种社会关系的自治能力，士绅阶层扮演的是合格的管理角色。他否认“中国人无自治之能力，必得强有力之政府以专制之，有强有力之地方官吏以管理之，夫然后能为治”的说法，由此可知，中国式的“家族”及一切公共团体，“犹赖中华民族以维持之也，是中国人民并非无自治能力也”，“中华民族之一切社会组织犹具备也”。在戴季陶眼里，中国历史上的所谓“阶级”就是士农工商，古称“四民”。“这四种人，在中国人对于人类的观念上都当为是平等的。”“四民”的划分不是“阶级”差异，不过是“职业”分工的区别。

 

 

 

戴季陶承认，脑力劳动与体力劳动之间存在差别，分工的结果可能造成私有财产日益增多，导致“治者阶级”与“被治者阶级”，“有产阶级”和“无产阶级”完全分离，这是中国古代即已存在的历史现象。但士农工商各等级之间并没有发生明显的“阶级压迫”现象，所谓“阶级压迫”的出现是因为帝国主义经济势力的入侵，破坏了原有手工业和农业结构，造成民众失业和经济破产，帝国主义势力诱发了广泛的国内动乱，才产生大量“游民”和“兵匪”。

 

 

 

中国古代实行的是募兵制度，有职业的人不愿当兵，愿意当兵的都是生活上的落伍者，他们一旦失意就容易去当“会匪”，兵成为“匪”，“匪”就是兵，遂构成压迫社会生产力的破坏力量。士农工商这些职业阶层原本颇有秩序，有产阶级和无产阶级各安其位，各得其所，这是历史的“常态”。一旦经济组织失去原有规范，那些沦落为“匪”的人，就会透过“兵”的组织，“侵进了治者阶级里面来，治者阶级里面的无力者和反对者渐渐失了势力……于是政治组织便成了武人、官僚、政客狼狈为奸的一种最恶劣的制度，政治上的最高权便落在武人的手里”。

 

 

 

戴季陶历史观的核心要点是，“中国所有的兵乱并不是由士农工商这些有职业有生活手段的人做主动，随时都是由士农工商四个有职业的人以外的落伍者阶级来做主动”。戴季陶号称以上观点是依靠马克思历史观和达尔文生物进化法则获得的结论。戴季陶还引用考茨基的话说，马克思发明的“唯物史观”完全是得力于统计学的发达。为此，他专门引述海关贸易表册的数字，发现自晚清光绪初年到1919年，中国贸易始终处于输入超过输出的状态，说明西方工业的压迫日益严重。他得出的结论是“中国所有的乱事，根源都是在机器制造品输入一件事上的”。戴季陶把近代“革命”发生的原因，完全归结为外部势力即帝国主义大机器生产带来的冲击，这一结论与中国共产党主张帝国主义侵略才是导致中国落后于世界的看法并不矛盾。关键在于，戴季陶完全否定传统“四民”社会内部有发生“阶级冲突”的可能性。他明确表示自己“常常主张阶级的互让，主张渐进的改革”。坚称“社会革命”是反对国际资本家的“革命”，而不是针对中国“社会组织”的“革命”。这与共产党主张同时对内打倒封建势力，对外反抗帝国主义侵略的历史认识存在巨大分歧。

 

 

 

戴季陶在阐释孙中山思想时，更加明确地否定中国古代存在阶级冲突，断言“阶级的对立，是社会的病态，并不是社会的常态。……中国的社会，就全国来说，既不是很清楚的两阶级对立，就不能完全取两阶级对立的革命方式，更不能等到有了很清楚的两阶级对立才来革命。中国的革命与反革命势力的对立，是觉悟者与不觉悟者的对立，不是阶级的对立，所以我们是要促起国民全体的觉悟，不是促起一个阶级的觉悟”。戴季陶将孙中山塑造成一个现代圣人，其思想继承的是古代先贤的道统谱系。他引用孙中山回答俄国革命家的话，表示中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝。孙中山继承了这个正统思想谱系并有所发扬光大。

 

 

 

既然是因循着儒家的道统脉络往下传递，那么孙中山思想肯定本着“仁爱”的关怀，倡导的是各阶层关系的调和而非冲突，“革命”的目的也是极力促成各阶级之间矛盾的消解而非激化。戴季陶说，孙中山“认为阶级的差别，并不是绝对能够消灭人类的仁爱性的，那些不来革命的人，只是不知，如果是能知，他的仁爱性依然是能够发现，依然能够为受痛苦的农夫工人努力。所以先生在这一点，是主张各阶级的人，要抛弃了他的阶级性，恢复他的国民性，抛弃了他的兽性，恢复他的人性。换一句话说，就是要支配阶级的人，抛弃他自己特殊的阶级地位，回到平民的地位来”。

 

 

 

戴季陶的这番言论在共产党人的眼里颇类似于“阶级调和论”，他们主张“阶级”冲突才是历史演变的主旋律。李大钊就把“阶级竞争说”看成贯彻唯物史观与现实经济学及未来社会主义发展走向的一条“金线”。因为“既往的历史都是阶级竞争的历史”，“在今日社会组织下的资本阶级与工人阶级，被放在不得不仇视，不得不冲突的关系上”。

 

 

 

更为关键的是，“阶级竞争”就发生在“四民”社会内部，这不是外力冲击所能解释的。毛泽东曾公开点名批评戴季陶，说“他们反对以阶级斗争学说解释国民党的民生主义”。毛泽东指出：“宗法封建性的土豪劣绅，不法地主阶级，是几千年专制政治的基础。”中国男子普遍受到三种系统权力的支配，即“由一国、一省、一县以至一乡的国家系统（政权）”，“由宗祠、支祠以至家长的家族系统（族权）”，“由阎罗天子、城隍庙王以至土地菩萨的阴间系统，以及由玉皇大帝以至各种神怪的神仙系统——总称之为鬼神系统（神权）”，再加上一个“夫权”，被指代表全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。

 

 

 

毛泽东认为，“地主政权，是一切权力的基干”，随着地主势力被打倒，族权、神权、夫权便一概跟着动摇起来，所以根本还是“经济问题”。他发现，“农会势盛地方，族长及祠款经管人不敢再压迫族下子孙，不敢再侵蚀祠款。坏的族长、经管，已被当作土豪劣绅打掉了”。农民协会占了神的庙宇，提取庙产兴办起了农民学校。在毛泽东规划的乡村革命图景中，完全没有什么温情脉脉的乡谊亲情，只有疾风暴雨式的阶级冲突，这与戴季陶等人的“阶级调合论”形成了鲜明反差。

 

 

 

比较国共两党的观点，因为都号称借用了唯物史观的解释，仍然隐约可见双方还是共享了一些理论前提。比如在坚决抵抗帝国主义侵略的民族主义信念上基本达成了共识，但在对中国历史演进的规模与速率的判断方面却分歧明显。两派分别秉持的“渐进”与“激进”的立场，相当于对马克思主义历史观的两种不同理解，一种称之为“两极性模式”（bipolar model），另一种叫“构造性模式”（structural model）。前者强调阶级对抗决定所有历史因素的组合排列，并为历史变革提供终极推动力；后者倾向于把“社会”当作一个相互关联的复杂动态系统，更强调保持均衡的重要性。前者的解释显然更适合在激进革命形势下进行“阶级”动员；后者则主张在相对平稳的历史时期，温和地阐释一个“正常的”（normal）生活状态到底是什么样子。

 

 

 

有学者曾经把19世纪末20世纪初的社会变迁理论概括为两种类型，斯宾塞模型和马克思模型。这两种模型均共享着“进化论”的前提，即认为社会发展符合线性演进规律。两者的区别在于，斯宾塞主张社会变迁是渐进和累积性的，不排除从传统中生长出来，而马克思则强调暴力革命的重要性。严复翻译斯宾塞（Herbert Spencer）的《社会学研究》（严译名为《群学肄言》）就把斯宾塞理解为一个温和的“社会改革家”，他对社会演化的解释与儒家的道德实践十分相近。严复直接形容斯宾塞“宗天演之术，以大阐人伦治化之事。……又用近今格致之理术，以发挥修齐治平之事”，而没有意识到斯宾塞把社会学当作认识一个不以人的意志为转移的社会进化过程的工具。

 

 

 

戴季陶等国民党理论家的观点延续了严复的设想，相对比较接近“斯宾塞主义”。当年胡适与李大钊之间发生的“问题”与“主义”之争，亦可置于这两种模式的比较中予以理解。双方根本的冲突仍在于，到底应该依靠原有的基层组织平稳地解决社会问题，还是唤醒民众的革命热情，采取激进的阶级斗争手段，彻底颠覆旧有的底层制度体系，最终实现整体国家的现代转型。

 

 

 

 

 

 

新中国成立以后，“唯物史观”继续高居历史研究的正统地位，史学界一度仍以“阶级斗争”为主导线索解释中国几千年的发展变化。“唯物史观”始终倡导对中国历史总体演化趋势和结构转换做出解释，在20世纪日益全球化的总趋势之下，这类依靠“巨型社会学”理论展开的历史研究难免会遭遇各种挑战。

 

 

 

20世纪80年代以后，中国进入改革开放的新时期，那些对中国实现现代化目标有所贡献的历史人物，逐渐重新获得了正面评价。个别较早依据现代化理论阐述中国历史变化的著作亦被发掘出来，受到学界重视，其中最具代表性的就是蒋廷黻撰写的《中国近代史》得以再版重印。蒋廷黻毕业于美国哥伦比亚大学，师从该校政治社会史教授卡尔顿·海斯（Carlton Hayes），海斯正是《新史学》一书的作者詹姆斯·鲁滨逊（James Harvey Robinson）的学生。詹姆斯·鲁滨逊作为美国“新史学派”的代言人，倡导史学应该具有实用性，致力于在历史与现实之间建立起相互沟通的桥梁，甚至主张“新史学”要为当时的年轻人适应工业化时代的转变提供教训和帮助。同时他还鼓励“跨学科研究”，引进社会学、人类学、经济学等学科的治学方法，以此超越政治史传统的羁绊。

 

 

詹姆斯·鲁滨逊的“新史学”观对蒋廷黻的治史理念影响颇深。作为“新史学派”的再传弟子，蒋廷黻尝试把反对“帝国主义”的民族主义态度与资本主义在中国影响的利弊得失区分开来加以辨析。他的《中国近代史》对近代中国人物的认识常常不为时论所左右。蒋廷黻较早系统地主张用“现代化模式”解释近代中国历史的突破性变化，他在《中国近代史》第二章第一节明确提出了“旧社会走循环套”这个历史命题。蒋廷黻认为，旧王朝一直无法挣脱两个“循环套”，第一个是“人口”与“资源”不能始终匹配的圈套；第二个是君主官吏最初起自民间，但由俭入奢后，无法维系内政昌明、吏治澄清的良好局面，最终难逃周而复始、王朝崩毁的终极命运。中国历朝的旧制度不可能依靠自身能力冲破这两个圈套的束缚，只有接受西洋文化的洗礼，才能彻底打破封闭性的周期循环。

 

 

 

蒋廷黻对近代中国转型的全新解释深深影响了其弟子美国学者费正清（John King Fairbank）的中国观，后来费正清所阐述的“西方冲击—中国回应说”，虽风靡一时又屡遭批评，在很大程度上就建立在蒋廷黻所初步阐发的“现代化叙事”基础之上。只要打开费正清那本多次再版的名著《美国与中国》，我们就会赫然发现，此书的第一篇“旧秩序”与第二篇“革命过程”相互呼应，正好代表“中国”与“西方”处于两种极端历史状态。深陷“旧秩序”里的“中国”，具有一些“非现代”的本质特征。在西方势力进入之前，这些本质特征不断循环往复地发挥作用，始终主导着中国历史的发展方向。而“革命过程”则代表着西方文明终于冲破了中国固有的体制，诱发了一系列重大变革，促使其步入了一个崭新的现代化时期。费正清的中国观完全可以被看作蒋廷黻“现代化叙事”的升级版。

 

 

 

费正清的观点在美国中国学界曾长期占据主流地位。另一位美国学者列文森（Joseph R． Levenson）更是把中国传统与西方文化的对立归纳成“传统—现代”的二元互动模式。列文森在研究维新派代表人物梁启超的内心世界时，把梁启超的心理想象成在情感上面向传统价值，理智上却认同西方理念，始终陷于彷徨无计左右为难的紧张状态。一些经济史研究专家也以另一种方式表达了对“西方冲击论”的支持，例如伊懋可（Mark Elvin）提出的“高水平平衡陷阱”理论，就暗示中国如果没有外力干预，将持续陷入一种“有增长无发展”的困境。还有学者借用人类学家格尔茨（Clifford Geertz）的“过密化”理论，探讨长江三角洲地区的农业发展状况，试图证明在“现代化”因素注入传统经济结构之前，中国很难摆脱“过密化”现象的制约。尽管不断引起争议，以上看法因为高度重视人口因素在中国历史发展中的常态制衡作用，对于仅强调“生产关系”与“生产力”之间单向发生联系的“唯物史观”，无疑是一个重要补充和修正。

 

 

 

费正清等人由于倾向肯定西方现代化因素的正面价值，提倡“西方中心论”而受到批评。这类批评首先来自美国中国学的内部，其争议的焦点在于，仅仅从外部观察中国历史，是否足以说明近代中国变化的性质与特征，是否应该采取“移情”的办法，尽量尝试从中国内部去想象和体验西方冲击带来的后果，而不是把西方文明的影响绝对化。实际上，中国史学界内部也同样面临类似的困惑，那就是当面对西方冲击时，应该始终恪守传统遗产和祖先教训，还是果断地接受西方现代化思想的改造与洗礼。在徘徊犹豫之中，不少中国学者反而采取了比西方学界更加“西化”的方式观察中国的历史与文化，而且这种“西化”倾向表面上又打着从中国内部出发的旗号，结果不少中国学者反而比西方学者更加缺乏对自身历史的敏感度。

 

 

 

为了摆脱费正清“冲击—回应”模式的束缚，另有一些美国学者极力论证中国历史上比较早就已出现了“近代”因素，这个观点被称为“早期现代说”。在西方，“现代早期”这个概念特指欧洲中世纪结束到工业革命开始之前的这段时间。在美国中国学界，“现代早期”则被限定在19世纪中晚期这个时间段里，其表现是中国的一些城市中出现了类似西方的自治组织，发挥着近似“市民社会”的功能。

 

 

 

所谓“早期现代”实际上与国内所公认的中国进入“近代”的时间是比较吻合的。其区别在于，“早期现代说”是想证明，中国社会在非外力压迫的情况下也能独立产生“近代”因素。为了避免将中国的“近代”看成是受西欧触发而产生的“近代”，日本学者还发明了“内发性近代”这个新名词。“内发”用来指称欧洲资本主义入侵以前中国内部酝酿而成的历史进程。只是这个说法由于仍纠结于是否使用“近代”这个表述，却又找不出真正具有非西方意义上的中国式“近代”因素，故终究难以服人。另外，有台湾学者指出应该注意那些不以西方的“现代性”经验为标杆的“多种现代性”（multiple modernities）。因为西方文化在与不同的在地（local）文化相遇碰撞之际，会产生独特效果，其结论仍是鼓励在中国“传统”中寻找走向西方“近代”的可能性。

 

 

 

美国中国学界的“早期现代说”则借用了德国社会学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）的“市民社会”与“公共领域”理论，转而挪用到对中国近世史的解释，造成了较大反响。令人感兴趣的是，“早期现代说”与中国学界20世纪五六十年代热烈讨论过的“资本主义萌芽问题”颇有异曲同工之妙。

 

 

 

“资本主义萌芽说”同样是在中国历史的缝隙中寻找“近代”的蛛丝马迹。只不过借用“市民社会”理论的学者，一般都毫不隐晦地宣称受到西方社会科学的启发。而“资本主义萌芽说”则对“什么是资本主义”的定义反而模糊不清。

 

 

 

哈贝马斯理论的引入在美国中国学界曾经引起很大争议。有学者认为，按照“早期现代说”的指引发现的那些所谓“地方自治”现象，只不过是中国传统社会组织的变种，这些组织与官方机构的运作存在着千丝万缕的联系，因此不可能产生类似西方的“市民阶级”，真正现代意义上的基层制度的建立也就无从谈起。尽管对“市民社会”与“公共领域”理论的使用引起较大争议，但仍促使史学家开始普遍尝试在巨型历史叙事与细碎考据方法之间寻求一条“中间”道路，故颇为符合美国社会学家默顿所揭示的“中层理论”的思考方向。那就是尽量严格划定某个具体的历史考察范围，通过描述这个范围中的若干细节，归纳出具有解释力的中观理论框架。

 

 

 

20世纪90年代以后，人们逐渐意识到，发掘史料的目的如果仅仅是为了发现历史发展过程中各个阶段的规律性，很容易使历史材料被迫套入超越历史的紧身衣。受人类学方法的影响，史学界开始逐步缩小研究“单位”的规模体量。早在20世纪80年代，《在中国发现历史》这本著作就已经提出了“一纵一横”的研究理念。所谓“一纵”就是把更多注意力转移到基层社会组织与下层民众的常态生活；所谓“一横”就是把庞大的“中国”整体分割成不同的“区域”空间，以便进行更为精细的解读。以“区域”为考察对象的“社会史”研究开始蓬勃兴起。与以往基于社会学巨型理论规范的史学探索有所不同，“区域社会史”更多受到“民族志”研究模式的影响，当年费孝通就主张借用功能论方法做透某一个村庄，以作为本土化“民族志”的基本训练手段。

 

美国中国学界也曾一度掀起如何准确界定研究“单元”的大讨论。面对中国如此广大的空间疆域，到底应该采取什么样的合适“单元”进行探索，一直存在巨大争议。是以一个“村庄”，一个“县”，还是一个“市场”，或者一个“文化网络”作为观察对象，可谓众说纷纭，又似乎各有道理。国内兴起的“华南研究”虽然主要针对的是明清时期的历史状况，但对于中国近代史研究“单元”选择的转向也颇有启示意义。

 

 

 

人类学方法启发历史学者尽量缩小和限定观察“单元”，除了利用文献材料之外，还鼓励把研究视野延伸放大到乡村田野之中，实际上就是要截断社会学恪守的“时间”进化之流，把眼光投向在不同“空间”活动的各色人群，尽可能去贴近观察他们的生活样态。重视探究“常态化”的民间故事，有助于打破单纯遵循线性发展思路诠释历史的刻板程式。那些曾经蕴含特殊政治意义的重大“事件”，如太平天国与义和团运动等所受到的关注度越来越低，属于“纪念史学”范畴的“辛亥革命”研究也逐渐边缘化了。

 

 

 

“常态化”历史叙事取代“非常态化”历史观的后果是，原来以诠释政治“事件”意义为目标的“革命史叙事”，在逐渐被“现代化叙事”取代的同时，也渐渐被“区域社会史”分析框架所超越。历史并非处于一种无休无止的冲突状态，也不是完全由历代发生的暴力革命后果所决定。生产力与生产关系并不一定会发生不可调和的矛盾，各个阶级之间也不会始终你死我活地斗争不已，而是有可能达成一种微妙的平衡态势。“士绅”在乡村治理中的作用逐渐获得史家的重新肯定，证明对历史“常态”的关切渐渐占据了主流位置。

 

 

 

“士绅”在基层社会所发挥的有效功能，在20世纪三四十年代即已引起学者的注意。一些史学家认为，“士绅”扮演着沟通官僚阶层和底层民众的中介角色。在“唯物史观”的阶级分析框架里，中国社会的阶层结构只按占有土地面积的多寡这个单一经济标准，被粗略划分成“地主”和“农民”两个阶级。皇帝、官僚及乡村地主被统一归并在一起，构成与“农民”对立的统治集团，“农民”反抗“地主”压迫成为推动革命和社会进步的原动力。而本应处于官僚与“农民”之间的“士绅”阶层，反而在“阶级斗争”的二元对立冲突中丧失了存在合法性。

 

 

 

新中国成立后，史学界仍一度秉持“阶级斗争”理论，原来依托人类学方法的“士绅”研究由于在国内受到抑制，转而由一些留美学者和他们的再传弟子继续深入探究下去。在20世纪80年代改革开放的大环境下，“士绅”研究又通过美国中国学这个中介渠道反向输入中国，再度成为国内学界关注的焦点，完成了一次“理论旅行”。

 

 

在人类学方法的启发下，中国近代转型中“传统”因素所发挥的作用日益受到重视。学界逐渐意识到，西方现代化理论及其在中国的具体实践，必须经过中国传统的过滤和改造才能产生实质性影响。一个具体的例子是，在西化改革浪潮席卷晚清教育体系的大背景下，“科举制”一度被当作实现现代化的障碍，遭到严厉批判，晚清“科举”转“学堂”的举措曾经得到史学界的高度评价。近些年却有学者发现，“科举制”并不是一种单纯的教育和考试制度，而是王朝协调分配官员身份资源的一种有效制度设计，而且科举制能够促成官僚阶层的上下流动，建构人际关系的良性循环网络。因此，晚清“科举制”被彻底废除并不一定是个合理的选择。在大量田野调查的基础上，区域社会史研究对“宗族”功能的负面评价也有所改变，开始相对肯定其维系乡村秩序的正面作用。

 

 

 

区域社会史研究的兴起缩小了研究“单元”的范围，随着各种近代史资料不断被发掘，人们对基层民众日常生活的描写已达到精细入微的程度。与此同时，随着研究对象和范围选择的日趋窄化，也带来了严重的“碎片化”问题。对具体历史细节不厌其烦地高密度展示，反而可能导致历史整体解释力的下降。因为对微观史实的无节制罗列，恰恰模糊了我们对历史结构性特征的认识。另有学者批评说，人类学方法的介入使学界轻易接受了“民间文化”与“上层文化”的两分法。自18世纪以来，西方就一直存在把理性化儒学与非理性民间文化对立起来的倾向，事实上，两者经常相互交融渗透。一些历史学者则接受了人类学的一个基本假设，即乡村在一定时间内维系着一种文化形式上的静态平衡，这种平衡与政治变动无关，从而把基层社会的研究逐出了政治史领域。

 

 

 

改革开放以后发展起来的“新史学”，更多采纳了“中层理论”的视角，比如通过借鉴“政治文化”的研究方法补充解释“革命”的多面意义。“政治文化”的探索路径起源于重新认识法国大革命的“新文化史”潮流，为了打破传统法国革命研究仅从社会结构、社会冲突或革命者的社会身份出发的刻板取向，一批史学家转而观察革命者如何通过多样的语言、意象参与日常政治活动，探讨革命实践的象征形式和新式修辞，力图为解释法国革命的政治内涵提供新的角度。

 

 

 

“政治文化”研究路径的引入带来了一些新气象，比如有学者开始通过思考以往不受关注的近代文学美术、穿戴服饰与建筑形式中所蕴含的文化符号与象征意义，解读中国民族主义兴起的根源，并把这些现象与国民党宣传策略联系起来加以讨论。“政治文化”视角的流行所面临的问题是，往往有些学者只专注于“符号”的罗列和分析，却并没有指出这些文化现象与政治实践之间到底存在什么样的呼应关系，对两者如何发生互动缺乏足够合理的解释。“日常微观史”研究亦面临同样危机，如果只是打着“眼光向下”的新式旗号，就自以为掌握了面向大众这个“政治正确”的解锁钥匙，实际上只能依靠无限制地展示基层民众的生活细节，却难以掩饰解释力的日趋低下与意义诠释的空洞与迷失。

 

 

 

中国近代史研究一旦出现摆脱“宏大叙事”的转折迹象，那么对以往重大事件与著名人物的关注程度就会相应有所降低。人们忽然发现，在历史聚光灯照耀下，那些并不怎么显得光彩照人的历史人物，其真实丰富的人生经历反而更加生动和有趣。他们往往不是普通的平民百姓，也不是什么具有移转乾坤能力的伟人，却在某个特定时间点上发挥着偶然改变历史进程的作用。“历史偶然性”而非“历史必然性”迸发的力量在他们身上体现得淋漓尽致。比如对沈定一这类“中层”人物的认识，就颇能折射出20世纪二三十年代中国政治变动的复杂样貌。

 

 

 

在被暗杀之前，沈定一曾在衙前、上海和杭州这三个空间里生活。在这三个不同场域里，他分别扮演过早期农民运动领袖、共产主义小组发起人和国民党地方议员这几个貌似相互冲突的历史角色。通过考察沈定一在“革命”过程中寻求自我身份认同的过程，就能打破以往“革命史叙事”执着于左右两极对立主导下的政治模式论，或者限制在革命行动上的政党和派系中心论等分析路径。沈定一在不同时空的人际关系网络中，不断被偶然性所左右的身份转化及其认同选择，足以彰显出那个特殊年代的“革命者”，从言论到行动的转变到底意味着什么。

 

 

 

从寻求历史演变的“确定性”和聚焦于历史发展的“必然性”，到转变为探究历史的“不确定性”与“偶然性”，是近些年中国“新史学”转变的最新动向，比较突出的表现是有关“历史记忆”研究的兴盛。“历史记忆”理论被广泛运用于对近代中国历史人物与事件的存留、忘却与再生产过程的探讨。

 

 

 

这里不妨举一个讨论“历史记忆”如何转化为政治隐喻的典型例子。在明代，甲申年（1644年）三月十九日是崇祯帝殉难的忌日。明清鼎革之后，这个日子被篡改为太阳诞辰，蕴含着纪念崇祯帝之死的象征意味。由于清初政治环境过于压抑，三月十九日的崇祯忌日，曾经被迫依托于民间的太阳诞辰仪式，通过忘却历史记忆的形式得以残存下来，后来经过晚清反满话语的唤醒才重新复活。20世纪初，这一公共记忆的再生产迎来了一个崭新阶段，反清“排满”的革命者通过纪念崇祯之死，把三月十九日置于民族国家建设的语境中，并赋予了其近代意义。

 

“历史记忆”理论的一个重要贡献就是超越特定的政治立场，对历史人物进行“去意识形态化”分析。比如评价孙中山这样的政治伟人，就不能仅仅依据国民党的官方宣传，而是需要把其形象的建构与传播置于现代性的反思和批判基础之上，深究国民政府如何施展空间权力，利用孙中山这个政治符号大搞个人崇拜，以维护其政权的正统性。

 

 

 

20世纪90年代以来，中国史学界曾经出现了一个思想史淡出与学术史勃兴的新现象。据笔者个人的观察，20世纪80年代西方思想纷至沓来，令人目不暇接，为各种论点此伏彼起的交锋提供了现实舞台，同时也难免产生一些意气用事的争论。许多观点都不具备足够的学术理据支持，经不起严格的逻辑推敲。随着大量新史料如报刊、日记、档案和民间文献的发现，一些学者呼吁把思想观念的探寻落实在更精密的史料解读与辨析之上。“概念史”研究的兴起即与此种心态有相当密切的关系。有些学者认为，“思想史”研究过于抽象玄虚，只有对“知识”形成的来源及其传播路径有更深入细致的了解，才能准确地获悉“思想史”内容的性质及其变化规则。

 

 

 

“概念史”研究源自德国的学术传统，被学者提及最多的是科塞雷克(Reinhart Koselleck)的相关定义。“概念史”在中国成为研究热点的理由是，19世纪以来大量外来词语、术语、概念被翻译到汉语知识界，这是德国和欧洲不曾有过的现象。如果离开了这些词语、术语、概念的使用，人们就无法理解中国乃至东亚的“近代”到底是何含义。通过对“夷”“洋”“西”“外”等汉语涉外词汇和概念的梳理，以及“文明”“国族”“政党”“经济”“科学”“社会”“智识者”（intellectual）等西语在汉语语境中被翻译过来的转义变化，才能窥见中国思想变迁的另一条轨迹，同时又能使近代“思想史”研究有据可循，落在实处。

 

 

 

更有学者从“nation”内涵的历史性、复合性及其在汉语语境中的翻译状况出发，特别揭示出“中华民族”的内涵是经由对“nation”的多种翻译而逐步定型的，“nation”在不同历史时期被解读为“民族”“国族”“国民”等诸多含义,这项研究不止停留在对“中华民族”概念的脉络梳理上，也不止于探讨中西思想遇合与古今观念的交汇过程，而是围绕中国人如何由清朝的臣民身份逐步转变成现代国家国民身份的践履过程进行了细致的考辩和论析，同时重视国家体制、政党政策、关键人物和重大事件的影响和意义分析，力求对“中华民族”观所具有的政治、社会与文化的复杂内涵做融会贯通的解读，并努力呈现“中华民族”观念得以社会化的诸多历史面相。

 

 

 

可见，一个看似普通的名词和概念，其实并不只有“语义学”的内涵，而且涉及中国现代政治体系的形成与治理策略的变化等复杂课题。

 

 

 

 

 

 

在中国近代史学界，“现代化叙事”无疑长期居于主导地位，然而自20世纪初以来，对西方现代化模式的批评与质疑之声也一直不绝于耳，他们坚信，西方现代化的冲击虽然为中国带来了根本性变化，但是中国历史所蕴藏的传统文明遗产终有一天会重获新生，对世界有所贡献。

 

 

 

这种观点随着“后现代”“后殖民”理论的渐次引进获得了来自西方话语的强力支持。通过“后现代”“后殖民”理论对西方现代化的批判，中国学者从传统历史文化中寻找自立自主的学术理据，借此反省汲取西方文明的得失与教训。

 

 

 

在此需要特别声明的是，“后现代”与“后殖民”是两种既有联系又有区别的思潮。简要言之，“后现代”理论的兴起是西方世界对现代化所产生的弊端进行批判反省的产物，是源自西方内部的主动自觉行为；“后殖民”理论则是因为非西方国家在受到入侵后，被迫步入现代化行列所产生的一种对西方殖民政策的批判性认识，是在外部势力干预下的被动自我反省。“后现代”与“后殖民”共享着某些理论前提，却有本质的不同。非西方国家的人民在现代化浪潮冲击下，始终存在着一种强烈的身份焦虑感，正因为这种焦虑感来自对自身传统历史价值的怀疑，所以只能通过旁观西方人对现代化价值的反思和否定而暂时得到缓解。西方“后现代”理论对“现代性”的批判，正好满足了这一需求。

 

 

 

粗略概括起来，“后现代”历史观具有以下几个有别于“现代化叙事”的重要观点，分别是：“后现代”思潮不承认历史具有客观性；历史的发生和形成过程只有“断裂性”而无“延续性”；历史本身的演进没有终极目的。在以上几个要点中，质疑历史存在客观性的看法对中国古代史研究中的“科学主义”思维冲击较大。20世纪二三十年代顾颉刚等学者发起的古史辨运动，曾经倡导用求真求实的方式剥掉古代圣人的神性面具，恢复历史真相。但这一运动却难以解释古史记载的各种怪力乱神现象何以一直对历代王朝统治发挥着不容忽视的巨大作用。后来一些学者倡导“走出疑古时代”，从某种意义上说，不妨被看作一场中国式的“后现代”反思运动。

 

 

 

针对历史具有“断裂性”而非“连续性”这个观点，有的学者主张，“现代化”理论及其实践应该被作为研究对象而非判断历史的标准。原来看似具有前后递进关系的一些历史现象，常常被拆解为互不相关的非连续性偶发事件，遭到重新审视和评判。例如晚清的今文经学研究，以往被理所当然地视为对清中叶今文经学传统的继承，似乎只有这样才能把分属不同时代的两个知识系统，按照首尾传承的学术脉络贯通联系起来。然而在“后现代”视野里，两个不同时期的今文经学却毫无关联和继承性。因为清中叶的常州今文学派面对的是乾隆政局，与晚清以今文经学为革新工具的维新派所处的历史境遇完全不同，这两个时期的士人借用经学应对政治变局的方法截然有别，不宜纳入到一个连续性的历史脉络里进行评价。这与“现代化叙事”讲究线性连续发展的历史观完全背道而驰。

 

 

 

与“后现代”理论相比，“后殖民”理论对缓解中国人身份焦虑感所产生的影响，主要体现在有关“国族”“民族”及“中华民族”等概念形成的争议上。“后殖民”理论否认“中华民族”拥有源远流长的历史延续性，把这种观点统统归结为“根基论”的表现，断言“中华民族”观是近代民族主义“建构”的结果。这套“建构论”的言说体系深受《想象的共同体》这本名著的影响。本尼迪克特·安德森（Benedict Richard O＇Gorman Anderson）认为，现代政治共同体的构成是民族主义刺激下被想象出来的产物。由此出发考察近代各种文化现象，极易引申出许多类似的心得，如对“黄帝”这个传说人物进行的现代“建构”，如何转化为民族主义动员的背景资源。近代人物对“边疆”的认识又如何经过了“自然的国族化”与“国族的自然化”的双重构造过程等，就曾成为热门话题。

 

 

 

“建构论”也曾遭到一些批评，如有学者指出，“建构论”只是解构了近代以来“国族”形成的历史，却把所有古代史的议题完全搁置在研究视野之外，仿佛“近代”以前的中国历史从未存在过，或者把中国“古代史”笼统简化成一个同质化的停滞状态，仿佛“古代”仅仅是为了陪衬近代“国族”的诞生而存在，这无疑是一个重大疏漏。

 

 

 

如果说近代中国的知识界受到西方民族主义思潮的制约，通过“建构”“黄帝”的集体记忆，发明出“中华民族”这个崭新的概念。那么也必须同时看到，所谓对历史的“建构”，并不一定是一个被现代人垄断的现象，而是在中国历史的各个时期都时有发生。“建构”即使有虚拟的成分，也可能产生具体的政治支配效果。如果不单凭“近代”尺度割裂历史，我们就会发现，“族群想象”能够经历两千年而转变成今天的“炎黄子孙”，不是仅仅以“近代”为界才能解释清楚。所谓“近代建构”只是长期历史建构与想象的一个组成部分，现代“中华民族”的形成也建基于一个漫长的“族群形成过程”。

 

 

 

“后殖民”理论把“民族”概念的历史传承与近代“国族”构造完全对立起来，看作两不相干的东西，如此决绝的极端态度因缺乏历史事实的佐证，最终难以服人。反之，把“中华民族”的形成看作一个从“自在”走向“自觉”的演变过程，倒是多少兼顾了尊重历史延续性与合理吸收西方理论的双重效果。

 

 

 

“后现代”与“后殖民”理论批评“现代化叙事”建立在单线进化论的逻辑之上，导致不同文明形态发展的多样性受到忽略和遮蔽，故一直致力于倡导“文明多线演进论”，试图削弱“进化史观”的霸权地位。有学者提出用“复线的历史”（bifurcated history）去替代长期支配历史学界的“线性历史”（linear history）,反对把历史现象的构成完全看成是前因产生后果的过程，主张把历史视为“过去”与“现在”之间所发生的复杂“交易”（transactions），力图通过这个替代性方案彰扬和激活被西方权力排斥在外的边缘化叙事，寻绎不同文化面相的复杂意义，披露民族叙述结构被压制和遮掩的事实。一些晚清以降存活于主流叙事之外的边缘思想和史事如“联邦主义”“反宗教运动”“封建话语与地方自治”“晚清革命与秘密社会”等话题，均被刻意发掘出来加以重新辨析。

 

 

“复线叙事”的阐发的确对“现代化叙事”有一些“解构”作用，却仍然无法从根本上颠覆和取代其基本的解释框架，创造出独立的思想体系。其原因在于，所谓“复线”的提法仍没有逃逸出“线”的表述逻辑，虽然此“线”非彼“线”，却仍不过是“线性叙事”的另一种变相表达，而无法另外发明出一套彻底区别于进化论叙述方法的新范式。

 

 

 

概括言之，近20年来，“后现代”与“后殖民”思潮在历史书写、性别研究和医疗史这三个方向上对中国近代史研究有所启迪。

 

 

 

在此先谈谈“后殖民”理论对近代“历史书写”风格的影响。“革命史叙事”与“现代化叙事”虽然存在方法论的差异，但仍以寻求历史真相为目标，共同奉行历史客观主义的探索原则。“后现代”史学则否认历史具有客观意义，主张把历史书写对象按主观意图划分成经历、事件和神话三个层次分别加以讨论。所谓“经历”是指历史亲历者的记录，因作者是当事人，这种记载只是一种现场证言，未及对历史发生的过程性质进行判断和分析。所谓“事件”则是历史发生之后对“经历”记载赋予主观归纳和概括的结果，目的是把单独的某件事与其他相关事件联系起来，搭建起前后相续的因果关系。“神话”则是按照某种特定政治目标故意“建构”某些历史事实。

 

 

 

“后殖民”理论影响下的另一种“思想史”研究被称为“跨语际实践”（translingual practice），这种研究路径尝试从汉语与西方语言之间的翻译入手，重新理解中西文化冲突的性质。“跨语际实践”的思考方式不承认中西语言之间拥有天然的透明性，否认所有概念、范畴可以原封不动地按照本来面目跨界进入另一个文化场域。翻译并非只起着搬运语言的中介作用，而是具体历史语境下意识形态斗争的产物。“跨语际实践”曾经被用于分析一些翻译过来的近代核心概念如“国民性”“个人主义”等在中国语境下的特殊命运。这个研究路径可谓别开生面，对以往只关注中国内部历史变化的思考方向是一个重要补充，但“跨语际实践”基本上是依靠不同文化之间的流动所引起的“边际效应”，讲述中西冲突的故事，故很难进入史学界主流。

 

 

 

“后殖民”理论一直关注东方女性群体的生存际遇，批评“现代化叙事”刻意把女性群体区隔在“传统”与“现代”两个相互对立的空间环境里评判其生活状态。如何使女性挣脱传统文化的羁绊，获得人身的自由独立和精神解放，早已被认定为中国现代化运动所取得的最为激动人心的成就。然而在“后殖民”理论家们看来，男女差别并非基于生理性别（sex），而是社会性别（gender）的产物，性别差异是权力关系和分层机制压迫下的结果。无论是“革命史叙事”还是“现代化叙事”中的女性形象，都是权力斗争塑造出来的，并不具有所谓的现代“独立性”。例如那些宣称在中国革命中获得解放的女性，其实不过是实现特定政治目标的工具。在各种政治运动的鼓励下，妇女表面上争取到了与男性平等工作的权利，涌现出了一大批诸如女飞行员、女拖拉机手、女公社社员、女赤脚医生等劳模形象，强调的都是女性与男性在性别角色扮演上的同一性而非异质性。

 

 

 

然而，过度突出男女平权的后果，也造成相当一部分妇女的身体由于不适应高强度的体力劳动，常常受到意外伤害，实际上等于遭到了另一种政治权力的支配和压抑。晚清以来，通过反缠足、女性职业化运动和争取参政权的斗争，女性解放与国家建设建立起了紧密联系。可是从“后现代”的角度观察，妇女这些表面上的解放仍是经由男性权力塑造而成，没有足够证据说明是妇女自我意识的个性表达。刻意去寻求与“男性主体”相对应的“女性主体”的独立价值，使得大多数性别研究走上了一条歧路，因为研究者根本无法回答“重建女性主体的依据是什么”“为什么不需要重建男性主体”等关键性问题。

 

 

 

为了走出这个困境，中国和美国的一些性别研究者往往转而诉诸在中国传统社会中寻觅女性拥有“主体性”的证据，尝试颠覆“革命”与“现代化”所赋予的女性解放意义，甚至质疑五四运动批判传统文化的巨大贡献。于是，一个诡异的情况出现了，目前有一些学者希望通过重返甚至美化“传统”来批判“现代化”带来的负面影响，变成了贯彻“后殖民”研究方法的一条新路径。例如有学者指出，在中国古代儒家的家庭伦理结构中，女性具有相当大的财政、教育和交往的自主权。如果事实果真如此，那么鲁迅那一代“五四”知识人所描绘的“祥林嫂”式的人物是否能够代表传统女性形象就会遭到质疑。通过回归“传统”批判“现代化叙事”，“后殖民”理论在中国语境中实现了颇为奇特的本土化转换。

 

 

 

最后简略反思一下“后现代”与“后殖民”理论对“医疗史”研究的启示及其得失。在“后殖民”理论引入之前，“医疗史”只是具备医学训练的研究人员负责研讨的专门领域，聚焦的是与医学专业相关的历史事实，具有鲜明的“内史”特征。传统“医疗史”的另一个分支是把医学问题略微延伸到社会层面进行解读，或可称之为“外史”研究。“后殖民”理论在讨论“医疗史”问题时受到了米歇尔·福柯（Michel Foucault）观点的强烈影响，反对仅仅从政府高层视角理解资本主义制度运行模式，主张应从“生命史”的方向探究人的身体与周边社会发生权力关系的线索，以及如何制度化的过程。所谓“医疗史”研究不过就是一种政治隐喻的表达与实践而已。现今中国“医疗史”研究的发展相当迅速，但不少主题仍过度集中于“疾病”本身及其治疗的制度化过程，对“医疗”与“政治”“社会”权力之间如何发生关联的解释尚未成体系，还有进一步拓展的空间。

 

 

 

总结而言，中国的“新史学”研究，无论是“唯物史观”主导下的“革命史叙事”，还是改革开放之后渐成主流的“现代化史观”，抑或是建立在反思现代性基础之上的“后现代”“后殖民”理论，往往都是力争为不同时代所面临的现实问题提供有益的历史镜鉴。“唯物史观”的传播与发展是当时风起云涌的社会革命浪潮的反映；“现代化叙事”的兴起则与改革开放的大趋势密不可分；“后现代”“后殖民”理论的流行，与国内重新认识传统文化价值的风气日渐弥漫不无关系。到今天为止，中国正遭遇百年未有之大变局，整体上存在的城乡差异、阶层差异、职业差异与文化差异之间的鸿沟仍很明显，故当今对各种“新史学”方法的汲取、批判和转化，仍然处于方兴未艾的过渡阶段。

来源：《近代史研究》2025年第1期，注释从略