一战爆发后不久，列宁即指出:“欧洲大战意味着最严重的历史性的危机，意味着新时代的开始。”这场大战对包括日本在内的东亚社会也产生了巨大影响。就“亚洲想象”而言，一战爆发使日本舆论界出现关于“亚洲”（“亚洲门罗主义”“泛亚细亚主义”“大亚细亚主义”等）论述的高峰。推动这一思想激变的因素至少有二:一方面，列强在欧洲忙于自保，对东亚的关注与政治军事压力大幅减弱，这使得日本各类亚洲主义者在公开表达其政治与战略野心时，不再像以往那样克制;另一方面，随着日本国力的不断增强，越来越多的评论家、政治家乃至外交官开始将亚洲主义视为可行的外交选择。这些倡导者认为，日本应当领导一个统一的亚洲，以对抗殖民主义和种族主义的西方。尽管日本政府仍公开否认追求内涵模糊的“泛亚”目标，但亚洲主义进入主流政治话语已是不争的事实。

 

这一时期，大量相关文章发表于日本国内及面向西方读者的英文出版物，这本身也是日本国际信心增长的标志。在此氛围中，“泛亚洲主义”“全亚洲主义”“大亚洲主义”等术语纷纷出现于日本报刊，有代表性的理论文章多集中刊发于当时最具影响力的政论性综合刊物《太阳》《中央公论》。这一议题的讨论热潮并不局限于日本社会，在中国思想界也成为激烈争论的话题。

 

从李大钊的阅读经历及藏书情况来看，他对以《太阳》《中央公论》两刊为中心的日本舆论与思想动态保持高度关注。他的早稻田大学老师浮田和民曾长期担任《太阳》主编（1909年至1917年），北洋法政学堂老师、日本大正民主运动旗手吉野作造亦为《中央公论》主笔之一。受限于史料，以往关于李大钊的传记作品多对此议题一笔带过，缺乏深入分析。虽然学界对李大钊“新亚细亚主义”论题的研究并不少见，也不乏将其与孙中山等同时代人物比较的成果，但多停留于文本内涵诠释。这类诠释固然有其价值，但由于忽视对李大钊具体阅读对象、文章内容及论辩对象的进一步梳理，难以准确把握李大钊“亚洲想象”的政治谱系和学术脉络。已有研究多集中讨论李大钊接受、传播马克思主义的相关文本，仅有少量文章提及李大钊亚洲主义的思想资源，且缺乏基于文本和阅读内容的细读和比较。德国旅日学者托尔斯滕·韦伯（Torsten Weber）的著作推进了此议题的研究，但其重在分析一战期间日本国内围绕亚洲主义的论争，仅少量提及李大钊对浮田文章的吸收，并未聚焦于李大钊“亚洲想象”及其思想的转变过程，更缺乏对李大钊在文明论危机下对东亚秩序思考之整体变化的讨论。有鉴于此，本文以《太阳》和《中央公论》为核心史料，通过梳理和分析李大钊对日本思想界亚洲议题的广泛阅读及选择性批判，探讨他如何从创造新文明的视角出发，提出一种超越日本各类亚洲主义论述的秩序想象。

 

早在北洋法政学堂求学期间，李大钊便开始关注日本的政治与思想状况，但他真正集中系统地接触日本舆论和思想界，尤其是关于亚洲主义的讨论，仍是在留学早稻田大学之后。一方面，李大钊留学日本时正值一战爆发，这场被他视为必将“诞孕新生命”的大战，既意味着“欧人的新生命”，也蕴含着亚细亚文明的复兴及“青春中华之再生”的可能。另一方面，1915年中日“二十一条”谈判及日本最后通牒，进一步刺激并强化了他对日本扩张意图的警觉。

 

一战爆发不久，日本生物海洋学者远藤吉三郎的《欧洲文明的没落》出版，该书甚至比德国史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒的同名著作早四年问世。远藤借战争中双方士兵表现出的享乐主义、个人主义、无信仰等现象，痛批现代西方文明的腐朽，并呼吁日本在借鉴西方的同时，找回自身的东方文明传统。这种东西方文明二元对立的意识，从“亚细亚”概念产生之初便已深植。山室信一曾概括指出，在导入“亚细亚”这一被外界赋予的概念时，亚洲尤其是东亚逐渐形成一种作为同一文明圈的集合意识。然而，随着欧美世界现代科学知识的传播以及资本主义体系的扩张，这种由“利”与“力”主导的新文明，逐渐压倒亚洲既有的文明系统。19世纪末，欧美分割亚非的帝国主义扩张进程基本结束，代表新式、进步的欧美现代文明，逐渐与“亚洲的中国和印度文明是停滞和衰落的”观念相互强化。这场关乎欧洲和东亚命运的大战，进一步激化了19世纪末20世纪初对现代西方文明及其主导秩序的质疑。在此背景下，日本各界关于亚洲主义的讨论渐趋兴盛。随着欧洲列强主导的国际秩序和殖民秩序遭受冲击，东亚形成相对的权力真空，日本的区域影响力显著提升。与此同时，日本舆论界东西文明调和的论调高扬，围绕是否需要构建新的区域秩序，以及日本应以何种角色担负所谓的区域主导责任等问题，展开广泛讨论。战争期间，日本舆论界对亚洲的各种想象与论辩，成为联结日本、中国、亚洲乃至世界的辩论场域。一战促使亚洲主义在日本舆论界从边缘性话题跃升为核心论题之一。

 

在对西方现代文明“腐朽”或“衰落”的批判声中，各种关于亚洲新秩序的方案纷纷涌现。尽管这些“亚洲想象”的方案差异显著，但在构想新秩序时仍有两个核心共识:一是提倡政治自治（“亚细亚人的亚细亚”“亚洲门罗主义”），二是组织成立所谓“亚洲联盟”或“亚洲联邦”。此外，由于对自身实力膨胀的自信，以及一战有利于其地缘扩张的认识，日本不少论者将亚洲构想与殖民扩张相结合。实际上，亚洲论题的复兴，本就与日本殖民主义头目后藤新平《日本殖民论》一书的出版密不可分。日本评论家茅原华山是李大钊曾深入研读的重要对象之一，他也曾乐观地指出，此次欧战无论结果如何，对未来的东亚局势和中日联盟，至少有三方面的助益:首先，俄国实力的削弱使日本基本消除了日俄再战的顾虑，这被认为有助于未来东亚的和平;其次，随着俄国影响力下降，朝鲜半岛内部试图借助俄国力量实现独立的幻想破灭，日本得以对朝鲜推行更加“文明化”的殖民统治;最后，中国的东北地区可由日俄瓜分，而中国共和政权的维持和未来发展，亦不得不仰赖日本的支持。

 

此外，一战改变了“亚洲想象”在日本政治和外交讨论中的语境。侵占青岛、攫取德国在山东权益并提出“二十一条”后，日本的“中国问题”愈发紧迫。吉野作造表示，日本对华政策的“根本理想”是所谓的支持中国、相互提携，“二者作为东洋强国，共同贡献于世界的文明进步”;保全中国领土、促使其独立是日本对华政策的“根本”。然而，这种所谓的“保全”主张，实则以日本生存权的优先性为前提。基于这一立场，吉野明确支持“二十一条”，并强调推行“亚洲门罗主义”的必要性。1917年，日美签订《蓝辛—石井协定》。对日本而言，此协定似乎表明美国政府承认日本在亚洲大陆的“特殊利益”，并默许其实施亚洲版的门罗主义。这一系列事件相继发酵，不仅使日本关于亚洲政策的讨论愈加频繁，还为这种讨论提供了更为乐观的舆论氛围与话语空间。在此背景下，从左翼到右翼，包括政客、军人、学者、艺术家、新闻记者等在内的日本舆论界，对亚洲主义的探讨愈发丰富。1915年2月，长期支持中国革命的宫崎滔天公开以“大亚细亚主义”作为其竞选众议院议员的选举纲领。

 

身处日本的李大钊敏锐地把握到大战期间这一时代思潮的核心。他最早关于亚洲主义的文章，即与其对日本社会泛滥的门罗主义说的批判有关。“今忽有一国焉，欲在亚东效们罗氏之宣言，是否与此门户开放、机会均等主义相背而驰?此等世界的大问题，是否可由一国乘欧战方酣之日自由宣言，遂足定为铁案?乃至为是宣言者，是否有此决心与实力，足以贯彻到底?”这一质疑直指当时日本宣扬门罗主义的核心意图及潜在困境。在李大钊看来，日本若欲承担“亚洲门罗主义”的领导角色，首先必须具备挑战列强在华势力范围、打破“门户开放”口号下均势局面的决心。即便战争期间列强无暇东顾，日本或可借机扩张势力范围和政治经济利益，但一旦战事结束，列强重返东亚，日本将陷入进退失据的困境。即便在战时，日本是否具备足够实力担任所谓“东亚盟主”亦属疑问。可以说，李大钊的追问恰恰触及了日本各色门罗主义说的核心矛盾，即日本在寻求区域主导权的过程中如何与区域内其他国家或民族形成真正的自主联合，又如何与欧美主导的秩序相共存。

 

在主张日本掌握东亚主导权、带有浓厚国家主义色彩的“亚洲想象”中，德富苏峰是大正时代最有影响的提倡者之一。德富认为，一战充分暴露欧洲文明的缺陷，同时将日本从欧洲文明标准的羁绊中解放，使其不再需要向这种“虚伪的”文明看齐。1916年，德富出版《大正青年与帝国前途》一书，公开倡导“亚洲门罗主义”。他声称，亚洲其他民族“无能”“不合格”，因此只有日本能担负领导亚洲事务的责任。日本实施“亚洲门罗主义”需要注意两个对象:一是在东洋的白人势力，二是白人以外的亚洲各民族。既然日本殖民朝鲜尚且耗费近半个世纪，那么面对地域更大的中国，以及在亚洲仍有强大势力的白人国家，又将如何?德富对此给出的答案是:“亚洲门罗主义，是亚洲的事情交给亚洲人处理的主义。就亚洲人来说，除了日本国民，其他人难当此任。亚洲门罗主义即由日本人处理亚洲事务。不要误解，我不是说在亚洲驱逐白人，未持狭隘的意见。但是也不允许白人惹是生非，欲将白阀的跋扈一扫而尽。”在他看来，“依靠美国、依靠英国、依靠德国，永远向白人叩首”而苟且偷生的中国，才是此问题的关键。然而，德富的立场实则相当保守。对于在亚洲的白人势力，他坚持的只是“限制”其进一步扩张，而非从根本上推翻其主导的秩序，遑论亚洲“解放”。在他的“亚洲想象”中，尽管对东洋或者亚洲的空间想象也源于反抗“西方侵略”，但其叙事并未延伸至亚洲国家或民族的团结，而更多局限于既有国家间的权力政治关系，不过是让日本以大国身份充当“盟主”，使亚洲成为其对外扩张的舞台。

 

德富表面上看似“模糊”与“谨慎”的论述，非但未能制约武力扩张派，反而因其披着“亚洲联合”的伪善外衣，在客观上为日本的侵略行径提供了道义掩护和宣传工具。他以亚洲主义作为解决日本未来国家生存问题、构想区域乃至世界秩序的倡议，获得众多扩张主义者，尤其是军方的认可。曾参与侵占青岛的陆军中将堀内文次郎宣称，“亚洲主义”完全等同于“亚洲门罗主义”，是日本在战后最适宜的外交战略。“七千万日本人（大和民族）必须意识到这一点的重要性。如果我们能够在这一点上团结努力，我们完全可以确保整个东方（全世界的一大部分）的和平，独立以及繁荣。”日本海军少将上泉德弥则直接将“大日本主义”等同于“大亚细亚主义”，并将其作为解决日本人口问题的方针。在他看来，国家发展本就意味着“人口增加”及“领土膨胀”，那些提倡马尔萨斯主义、限制人口过快增长的论调，完全无视日本国民的所谓“自然发展权利”。对这类受后藤新平殖民政策论影响的亚洲主义者而言，“大亚细亚主义”并非对美国门罗主义的简单模仿，其主要目的在于扩大殖民地，解决人口过剩问题;“亚洲”联结的纽带，也并不基于种族或共同文化。相较于明治以来“同文同种”的陈词滥调，他们更强调日本与不同种族“和谐共处”“友好交往”的使命。不过，上泉认为中国本身已处于人口过剩状态，因此与大多数将目光投向中国的亚洲论者不同，他把解决日本人口与殖民问题的方向，转向了十月革命后局势动荡的俄国及中亚地区。然而，与德富一样，堀内、上泉这类狭隘的日本国家利益本位论者，都将美国的势力扩张与帝国主义政策作为自身亚洲扩张正当化的核心理由之一，从而陷入一种循环论证:日本的生存权及其在亚洲的“领导地位”，需要它在东亚及太平洋的“合理”扩张;而它在东亚的“主导地位”和实力展示，又反过来成为其扩张的基础与条件。这种论调不仅缺乏正当性，其根本问题更在于:日本是否真的做好了以战争手段实现这一目标的准备?李大钊对此持明确否定态度。他认为，日本既无相应时势，也无足够实力，并质问道:“欧战终结后，是否因此宣言致有引起世界大战之虞?凡此种种问题，均为宣言者今日所当熟思而审虑者也。”

 

更重要的是，既然“亚洲门罗主义”标榜亚洲人的自治，那么若不获得中国或者其他亚洲国家和地区的承认，日本的扩张便无从自我正当化。李大钊直陈，无论是武力扩张的战争路线，还是在亚洲的政治经济扩张，都无法赢得日本之外其他亚洲国家和地区的认可。他指出:“夫人口过庶，固当求解决之道，而依战争以解决之，乃无异于堕胎自杀也。”“余维今日战争之真因，不在人满乏食，乃在贪与惰之根性未除。”“吾人果以人口过庶为忧，亦当知人口所以过庶者，必为其群贪惰自弃之结果。欲有以救之，惟在祓除此等根性，是乃解决人口问题之正当途径，销弭战争惨象之根本方策也。”在李大钊看来，战争绝非解决日本生存和发展所需人口和资源问题的正当方式，更无法带来日本所期望的亚洲内部的真正联结。他所寻求的，是文明内部伦理秩序的重建，以及对消费资本主义发展模式背后之人性贪惰心理的根本改造。针对将人口过剩、资源紧张与国家对外扩张甚至殖民秩序绑定的论述，李大钊借日本马克思主义经济学家河上肇的分析予以驳斥:“余曩居日本，时闻彼邦政界山斗奋勖其国人者，辄提二义以相警惕。彼谓地球之面积有限，人口之增庶无穷，吾人欲图生存，非依武力以为对外之发展不可。盖优胜劣败，弱肉强食，天演之义，万无可逃者也。”他认为，马尔萨斯学说“节欲以限制出生之说有显著之效果”，但相较于马尔萨斯着眼于“经济”，李大钊认为“毋宁立脚于伦理”，“盖恐使人误认解决人口问题之道，舍此更无他术，因而自忘创造文明之努力，自疑销弭战争之可能”。

 

除了人口方面的危机意识，另一重文明冲突来自人种矛盾，尤其是白人社会对有色人种的歧视。实际上，在日本的亚洲论述中，“文明”与“人种”二者往往与亚洲的共同命运及由此而来的对抗欧美的主张紧密相连，并经由“文化”与“民族”在亚洲内部进行分等排序，进而从“文明”与“人种”的共通性中刻意制造差异，以此论证日本民族所谓的“优越性”及支配的“正当性”。白人社会对黄种人的歧视，以及地缘政治中国家集团化的倾向，均为日本在亚洲的区域霸权叙事提供了理由。李大钊对这类人种矛盾保持清醒认识。在日本以武力胁迫北洋政府签署“二十一条”之际，李大钊仍告诫日本不要重演“兄弟阋墙”、让白人得利的悲剧。否则，中日交恶和中国的危亡足以使“黄种沦于万劫之深渊，皙人独执世界之牛耳”，日本自身也终将因其短视和利令智昏，陷入“同根自煎，辅车既失，唇亡齿寒”的绝境。

 

一战结束前，将“亚细亚主义”与种族及“白阀”“黄祸论”相联系的论者众多，其中小寺谦吉是李大钊重点批评过、论述最为系统的代表。小寺重视种族和种族竞争，认为“在欧洲，虽然白种人控制并且完全征服了亚细亚，但是黄祸论却在那里造成很大影响。然而，在有色人种之中，虽然他们被制伏，其生存还受到白种的威胁，但很难在他们那里听到白祸论”。他甚至强调，在当下的世界，人种之间的竞争和生存已从“议论时代”进入“实行时代”，日本“大亚细亚主义”的最高使命是“担任黄种人的盟主”，“将东亚从白种人的压迫之中拯救出来”。“依中日之间同种同文唇齿辅车之关系，二者须相互信任提携，对抗世界大势，完成亚细亚的新文明之伟大建设。之后我们要将此主义渐次扩张，复活栖息于亚细亚的所有黄种人，完全实现政治自由和独立，以统一世界上的所有黄色人种为最高理想。”然而，小寺的构想存在一个内在悖论:既然中日之间实力和地位不对等，且这种不对等的关系与日本和欧美列强之间的权力结构同属等级性的支配模式，那么在同一人种内部，若不摆脱国家间的权力政治逻辑，小寺设想的团结合作便无从产生。对于以人种之名号召中国和亚洲其他地区的黄色人种加入日本主导的亚洲秩序以对抗欧美的主张，李大钊虽不认为其具有足够说服力，但彼时尚未提出超越人种的新的亚洲联结原理，进而予以直接否定。

 

然而，李大钊清醒意识到，对世界而言，以新的霸权取代旧的霸权并无益处，反而会引发新的战争。此外，“亚洲门罗主义”并未将日本之外的亚洲其他国家和地区视为对等的主体，反而使其同样有可能沦为工具化的客体和被征服的对象，这使得它们最终难以与作为区域构想主导者的日本形成真正的联合。“若乃假大亚细亚主义之旗帜，以颜饰其帝国主义，而攘极东之霸权，禁他洲人之掠夺而自为掠夺，拒他洲人之欺凌而自相欺凌，其结果必召白人之忌，终以嫁祸于全亚之同胞。则其唱大亚细亚主义，不独不能维持亚细亚之大势，且以促其危亡，殊非亚细亚人所宜出，此则望日本人之深加注意也。”在李大钊看来，中国尚未陷入亡国灭种的绝境，正源于在华列强因扩张带来的矛盾与互相牵制，而非所谓“同种”的日本之助力。相反，若日本强行打破这种均势，反而可能加速中国沦亡。而日本“亚洲门罗主义”霸权意图的根源，在于这一扩张背后所依托的旧文明论以人种、国家之生存与发展为核心的“利”与“力”的逻辑，以及马尔萨斯学说和社会达尔文主义所蕴含的“弱肉强食”的竞争机制。在李大钊看来，“亚洲想象”的前途在于突破19世纪以来欧洲文明及权力政治主导的国家间关系，进而创造新的文明秩序。但这一新文明是向完全抛弃现代欧美所谓“利”与“力”的东洋文明或亚细亚文明的复古式回归，抑或一种真正意义上的东西文明调和，其构想仍然有待李大钊进一步探索。

 

关于创造新文明之于“亚细亚主义”的重要性，李大钊明确指出，“亚细亚主义”即为救“西洋主义”之偏而生。若要纠正这种遵循“利”与“力”逻辑的“西洋主义”文明，则应当寻求不同的文明资源。李大钊在《甲寅》时期便深受章士钊、杜亚泉等人调和论的影响，此外，日本各种“亚细亚主义”方案所提出的文明调和论与新文明的创造说，显然也为李大钊的反思提供了思想资源。在与日本亚洲主义者的对话中，李大钊逐渐完善了自身关于亚洲秩序的构想。

 

在系统阐明其亚洲构想的文章中，李大钊借日本学者之口，点明近代欧美的核心问题:“日本东京发刊之四月号《中央公论》，辟卷即揭一论文，题曰:《何谓大亚细亚主义》。文中析论西洋文明之精神，对内则恃集中的资本主义以掠夺劳动阶级，对外则恃国民的暴利[力]主义以掠夺他国土地。质言之，西洋之文明，掠夺之文明也;西洋之主义，掠夺之主义也。”李大钊所引文章的作者是日本社会学者兼记者若宫卯之助，而若宫此文是对德富苏峰和大谷光瑞二人观点的回应。要理解这场思想交锋，需对其评判东西文明的背景略作交代。

 

德富苏峰认为，一战充分暴露了欧洲文明表里不一、毫无信用的本质，这对日本而言是“痛快的教训”。他主张，未来日本所采取的亚洲主义，必须首先抛弃一切以欧洲文明为价值依托的准则。“我们过去是根据商标来评定欧洲文明价值的，而今后，我们在对其进行接纳之前，必须对其实质反复斟酌鉴别。若要指出欧洲文明最大的缺陷，即是毫无国际信用。”无论是战争中同盟国阵营里德国对比利时的侵略，还是意大利的首鼠两端，都表明在所谓的国家利益面前，法律、约定、制裁乃至义务等各种约束均可弃之不顾。“参加是为了利益，不参加也是为了利益，利益之外再无任何约束。”更重要的是，在德富的视野中，日本以亚洲主义“开发”中国、西伯利亚等地的人口和资源，正是恢复亚洲往日文明的重要环节。相较于欧洲现代文明的纯粹利益考虑，注重伦理与宗教的亚洲文明能提供救偏之道:“由于这些地方是没开化的当地人居住的地方，那么作为亚细亚一国的我国人就要把开发指导亚洲、发扬古代灿烂文明使其恢复往日文明作为首要的使命。所以我国的人口问题不是以别的强国中常有的领土扩张的方式得以解决，而是归结于作为践行大日本主义的一部分，即亚洲开发的方式。”然而，这套以“日本主义”为核心的亚洲伦理精神宣传，在实践中反被用作资本主义发展与帝国主义扩张的工具。

 

同样是回应德富苏峰的论述，大谷光瑞在分析日本亚洲主义面临的竞争格局与对策时，态度更为直白。他认为日本正面临双重威胁:一是美国在移民问题上对日本的歧视及其在东南亚的势力扩张，构成对日本的间接“恐吓”;二是中国虽国力孱弱，却因欧美列强渗透而内政不稳，这种难以预料的局面令日本无法信任。面对东亚“内忧外患”的格局，大谷提出的应对方案是“军国主义”与“亚细亚主义”并用，“前者可以解决我们内部问题，后者则可以解决外患”。然而，这两种方案的具体解决思路难以实施，如果没有真正的战略家来掌舵，“任由庸医开出处方，反而会加速死亡”。尽管大谷不像后藤、堀内、上泉等人那样对亚洲方案充满信心，但在两个层面上与德富等人的论调基本一致:第一，中国必须从欧美列强的影响中解放出来，日本方可达成与中国的所谓“亲善”，成为中国的“唯一主导国”，实现二者的“真正提携”。第二，亚洲主义是日本的“天职”和“使命”，这预设了日本的领袖地位。“亚细亚主义”要求日本“维护亚细亚人的和平和利益，保护他们免受其他国家人对亚细亚的侵略和暴力活动。这就是日本人的神圣使命和天职”。如果日本无法完成这一使命，“大和民族将不会存在”。为了正当化其“亚洲想象”，纠正欧美列强文明对暴力征服的路径依赖，在德富苏峰模糊不清的“日本主义”式东洋文明基础上，大谷引入孔子“王道”说以充实其亚洲内核。当然，他所阐释的“王道”版亚洲主义并不排斥使用“霸道”和暴力，其性质完全取决于实施者能否导向正当的秩序，而非沦为非正当的暴力活动，如同“毒药”还是“良药”之别，关键在于医生本人。由此，“王道”“霸道”这对儒家二元概念，被接榫到文明调和论与亚洲叙事之中。

 

若宫不仅继承了大谷的这一论说，更依托其社会学背景，对西方文明展开了进一步批判。他指出，近代以来，西洋势力已完成对亚细亚的包围，两方虽同处一个世界，共享相同的人道精神，但“西洋的正义，是亚细亚的不义;西洋的人道，对亚细亚就是兽道”。一方面，若宫接受德富、大谷等人对英美现实政治的描绘，将对抗美国作为其亚洲联合方案的内在动力。他认为，美国以文明国家自居，却以人种为由排斥日本移民，并借机扩充军备，以门罗主义之名维持其在美洲的主导权。另一方面，若宫对日本的盟友英国亦多有埋怨，并刻意凸显日本的“受害者”身份。在他看来，在欧美主导的国际政治中，日本不过是一个“苦学生”，不仅被英国利用来驱逐沙俄，更沦为英国主导太平洋和中国的工具，即所谓的“番犬”（看家狗）。若宫援引在华英人中的反日论者帕特南·威尔（Putnam Weale）对日本“亚细亚主义”和“二十一条”交涉中霸权心态的抨击，反问道:“连呼三声白人主义、西洋主义、国民的暴利主义的大英帝国万岁，何处还有大亚细亚主义建立的空间呢?”

 

若宫给出的思路是，西洋文明中国家主权和领土等现实要素，仅为实现人类文化自立的前提，并不具有绝对价值。在他看来，西洋文明的贪婪本性和掠夺主义的现实暴露，反而促使人们重新发掘亚洲历史上固有的文化独立传统及其对人自身价值的丰富理解，“亚细亚新人”理应超越崇尚暴利与暴力的欧美文明对人类生活的理解。因此，要想真正实现亚细亚文明的复兴和“新人”的创造，其根本在于实现去殖民化的、真正独立的亚细亚。他明确指出，在印度总督寇松看来，没有印度，大英帝国的经济与军事实力将大幅衰落，沦为世界三等国。因此他强调，倘若印度实现独立，并以印度、中国、日本为中心，形成一个政治联络、思想统一和经济的同盟，辅以亚洲自身共享的宗教传统，亚洲完全有能力与英美主导的旧文明世界相抗衡。对于若宫强调的印度独立的重要性，以及以中日印三方联结为中心的亚洲联盟构想，李大钊基本认同，但他也意识到若宫思路的局限性:中国应以什么身份参与这一进程，中国文明传统应如何调适，中国是否需要文明的再生———这些关键问题在若宫的论述中均未得到解答。另一问题在于，日本政治经济活动及其交涉对象，仍是作为殖民者的欧美列强;若宫似乎认为，只要排斥英美及白人社会的文明与势力，亚洲内部的团结便可自动实现。在李大钊看来，这一点才是以调和东西文明之名构想亚洲秩序的核心问题。

 

对这些以“日本主义”及日本担任“盟主”来施展和推动亚细亚文明复兴以及亚洲秩序重建的方案，李大钊评价道，这些方案具有极度自我中心化和日本国家本位的倾向，“吾人殊引为遗憾”。他认为，这类方案需要解决的核心问题，是明确承认中国的文明传统及其在亚细亚历史上的主体地位。“日本国民而果有建立大亚细亚主义之理想之觉悟也，首当承认吾中华为亚洲大局之柱石，倘或有外来之势力横加凌制，不惟不可助虐，且宜念同洲同种之谊以相扶持相援助，维护世界真正之道义，保障世界确实之和平。”李大钊以“中国中心”补救“日本中心”，强调能代表亚洲文明传统典范的是中国而非日本。他指出:“诚以吾中国位于亚细亚之大陆，版图如兹其宏阔，族众如兹其繁多，其势力可以代表全亚细亚之势力，其文明可以代表全亚细亚之文明，此非吾人之自夸，亦实举世所公认。故言大亚细亚主义者，当以中华国家之再造，中华民族之复活为绝大之关键。”不过，李大钊对历史传统的强调，并非主张盲目复古。在他看来，悠久深厚的历史传统固然“足夸”，但相较于西洋文明和日本，“足夸”也存在“足病”的隐患，因为过分迷信历史和传统往往导致“民族思想之固执”。他强调，审视和诠释历史并不是将其作为衡量现实的标准，恰恰相反，在进步史观的视野下，现实和未来才是衡量和评判历史的尺度。李大钊更以“白首中华”与“青春中华”、“老大中华”与“少年中华”对举，批评前者而彰显后者，进而抨击日本众多亚洲主义论者对中国主体性的忽视，强调“吾族少年”的关键任务并不在于“辩证白首中华之不死”，而在于“汲汲孕育青春中华之再生”，“今日民族之问题，尤非苟活残存之问题，乃更生再造之问题也”。对李大钊而言，中国不应仅仅是“被赋予的亚洲”的一员，而应以“更生再造”成为自己所创造的“未来亚洲”的一员。

 

李大钊与日本亚洲主义论者的分歧，还体现在文明调和的目标层面。尽管当时社会达尔文主义盛行，一战更凸显了“弱肉强食”的逻辑，但在李大钊看来，日本若仅仅强调国际上针对日本的压迫格局和白人文明的霸权，并不能解释一个重要问题，即亚洲其他地区的民众为何应当认同日本所构想的亚洲秩序。正因如此，相较于大谷光瑞和若宫卯之助等人以模糊的“日本主义”为后盾倡导“东洋文明复兴”，李大钊更侧重于重新阐释中国儒家的大同学说，强调以历史传统和文明的再造而非“复苏东方文明”，作为通往未来世界大同的途径。对此时的李大钊而言，世界大同的核心在于人种的融合无间与伦理政治层面的更新。在这一问题上，他与大谷、若宫、小寺等人主张未来世界人种间战争与全面对决的激进立场，显然分道扬镳。

 

在此问题上，李大钊多参考日本偏自由稳健的东西文明调和论者，尤其是早稻田大学浮田和民与北聆吉的观点。其中，浮田和民的文章是极少数直接被完整译介到中文语境的亚洲主义论述。李大钊借鉴浮田对人种问题的分析，指明片面鼓励人种对抗的局限性:“吾人所希望于欧、美诸邦者，则冀其速祛狭隘种族之见，而扩充其世界人道之内容，对于有色人种一视同仁，勿任此疆彼界，有尊卑贵贱之差，则未来之世界的革命可免，黄白战争之祸可不至实现。即此大亚细亚主义亦全为历史上过去幻见之物。此则望东西先觉之士，努力于东西人种之调和，而以消弭其嫌怨者也。”李大钊借北聆吉评论辜鸿铭的文章点出:“此篇所论，颇多特见。而其主张东西文明之须相调剂，亦与愚论无违。”他引用当时流行的东西文明二元说，辩证分析各自优劣，强调东西文明调和的必要和可能。然而，恰如浮田和民在文章中所强调的那样，李大钊再次针对性地指出，文明调和的责任并不在于日本:“东西文明调和之大业，必至二种文明本身各有彻底之觉悟，而以异派之所长补本身之所短，世界新文明始有焕扬光采发育完成之一日。即介绍疏通之责，亦断断非一二专事模仿之民族所能尽。”李大钊明确否定以大隈重信、德富苏峰等为代表的“亚洲想象”论述，强调单纯介绍、疏通欧美现代文明和模仿欧美式现代化的“优等生”身份并不足以赋予日本担当“亚洲盟主”的正当性。

 

当然，李大钊并不认为亚洲内部尤其是中日之间关于未来亚洲秩序主导权的竞争完全取决于中国的历史传统、文明积淀以及中日的历史关系。对文明融合及“亚洲盟主”身份正当性来源的思考，促使李大钊反思其此前以中国代替日本作为“亚洲盟主”方案的探索。他意识到，欧洲国际法体系下的旧式国家、相互间关系及其背后文明机制需要彻底反思。既然新中华民族和中华国家的再造本身对改造世界文明具有重要意义，那么新生的中国和亚洲需要以此为核心使命。只有依托于“改进了立国精神，求一可爱之国家而爱之”的新式国家和民族，才有可能担当未来理想亚洲的责任。“吾国民而果有建立大亚细亚主义之理想之觉悟也，首当自觉吾人对于亚细亚之责任及于亚细亚之地位，而以亚细亚为吾中国人之亚细亚，以创造新文明，改建新国家，俾存立于世界，与西洋之文明之民族相对立。”可以说，李大钊强调的新国家之再造与东西旧文明互补后产生的新文明实为“一而二、二而一”的关系。没有东西互补之后的新文明，新国家的再造也难以完成，反之亦然。

 

李大钊的这一思路是当时东西文明调和论域的共识。杜亚泉更早即以类似的东西文明二元说，强调文明调和对新中华民族的重要性。此一调和论的核心在于对抗19世纪的文明概念，也就是以西欧为中心的启蒙方案及其对非欧洲世界、“缺乏文明”的政治体的殖民征服进程，日本和中国在近代承受的不平等条约体系即根植于此。横向来看，一战前后，冈仓天心、梁启超、梁漱溟、泰戈尔、甘地、桑戈尔等亚非知识分子都曾推崇过这种复古化的“亚洲想象”。在这种逆向的“东方主义”表述中，“亚细亚”被塑造为多样性、精神性和道德的载体与化身，对应并区别于物质主义和法律主义的“西方”。它的出现是对“扩张性文明使命”的批判，现代西方文明不再表征人类的最高理想，而新兴的民族独立运动则孕育着将自身的文明传统与秩序更生诉求结合起来的冲动。在李大钊的“亚洲想象”中，新中华民族将综合这些二元对立结构，以东方的精神性和文明传统调和西方的物质主义，实现对现代世界的救赎。“吾人但求吾民族若国家不受他人之侵略压迫，于愿已足，于责已尽，更进而出其宽仁博大之精神，以感化诱提亚洲之诸兄弟国，俾悉进于独立自治之域，免受他人之残虐，脱于他人之束制。苟所谓大亚细亚主义者，其意义止于如斯，吾人亦愿向此目的以为猛进之努力，为其于世界人道无损，于亚洲大局有益也。”显然，李大钊所提倡的“大亚细亚主义”不仅要克服19世纪民族、国家之间的侵略和压迫关系，还要以“宽仁博大”的伦理精神贡献于新的世纪中国以及亚洲其他国家和地区的大局与世界人道。1918年日本的“米骚动”席卷全国，1919年朝鲜半岛的三一运动、中国的五四运动相继爆发，都让李大钊对东亚新兴民主和社会运动的未来更加乐观。对俄国革命的持续观察以及对无产阶级全球社会革命的深入研判，促使李大钊将对新文明的思考与20世纪的社会主义革命进一步联系起来。此外，俄国革命和东亚萌发的大众型社会政治运动的重大刺激，让他得以反思和突破19世纪以国家主义为中心的帝国主义，形成以自下而上的社会革命为各国革命运动联合之基础的“亚洲想象”。

 

在上述新的文明调和精神之下，亚洲联合应达到何种状态，构成了李大钊思考中的一个深层疑问。在否定了以大谷光瑞、德富苏峰、小寺谦吉等人为代表的日本亚洲主义之后，李大钊并未将创造理想亚洲的希望，寄托于作为日本竞争对手的欧美，或是作为日本扩张对象的中国。实际上，在他所关注的日本亚洲论著中，若宫卯之助的文章已明确指出，西洋文明的危机体现为两个层面:国际层面是“国民的暴利主义”，国内层面则是“集中的资本主义”。这说明当时对“西洋主义”和“大亚细亚主义”的评判，已不再局限于国家间的权力博弈与人口、资源对比，而是开始深入触及社会经济层面。俄国十月革命的胜利，加深了李大钊对中国和亚洲革命的社会经济属性的认识。他清醒地意识到，未来的亚洲主义运动及革命力量的联合，必须在政治与经济两个层面同步推进。

 

与此同时，大战后期威尔逊广泛传播的“十四点原则”和国际联盟理念，加速了全球范围的民族自决和民主运动。一战结束前后，东亚的社会运动与民族自决思潮蓬勃兴起，进一步推动李大钊突破国家本位视角。他由此萌生一种新的构想:以自下而上的革命运动来联结中国、日本乃至整个亚洲，并以此作为新运动的基础。李大钊的老师吉野作造作为日本大正民主运动旗手，在一战后期引领日本舆论，呼吁日本内政外交顺应世界民主化大势。自由知识分子代表大山郁夫也表示，一战期间爆发的俄国革命正是“民主主义”思想在经济政治领域的体现，战后“国际协调主义”的国际关系则是“民主主义在国际上的外在表现”，二者相辅相成，不可分割。一战中德国战败、沙俄崩溃，被认为是“大日耳曼主义”与“大斯拉夫主义”的破产，以及英美“民主主义”的胜利。而日本出兵俄国远东、干涉俄国革命的行径，更让李大钊确信日本企图“一面动摇吾之国体，俾为其保护国，以行其大亚细亚主义;一面扶助俄国王党，重建帝制，然后与德和”。此前，在思考辛亥革命后中国内部的党争与战争时，李大钊就已明确认识到，“群众”比个人和制度更为重要。沿此思路，李大钊强调，一战的爆发和结局，本质上是两种精神的冲突与力量较量的结果。包括日本的“泛亚细亚主义”在内，一切“泛主义” 主张，“其本专制之精神，以侵犯他人之自由，扩张一己之势力于固有之范围以外则一”，“然则持‘大……主义’者，不败亡于众弱之反抗，即粉碎于两大之俱伤”。“凡持‘大……主义’以侵陵他人者，其结果必遭失败而无疑。”李大钊找到的解决方案，正是与“大……主义”对立的“Democracy”（民主、民治或平权主义）。

 

李大钊所理解的这种民治精神，并不完全等同于19世纪的代议制民主。他认为，战争的胜利并非源于国家或者国家间的同盟，而应当归功于各国民众和劳工。1917年的俄国革命推翻专制的罗曼诺夫王朝，1918年德国水兵与工人起义推翻德意志第二帝国，同年日本“米骚动”迫使寺内正毅的藩阀内阁垮台，在他看来已是明证。“这回战胜的，不是联合国的武力，是世界人类的新精神。不是那一国的军阀或资本家的政府，是全世界的庶民。我们庆祝，不是为那一国或那一国的一部分人庆祝，是为全世界的庶民庆祝。不是为打败德国人庆祝，是为打败世界的军国主义庆祝。”“这回大战，有两个结果:一个是政治的，一个是社会的。”政治层面是“大……主义”失败，民主主义战胜;社会层面则是资本主义失败，劳工主义战胜。李大钊将这种民众和劳工的胜利，视为他所寻求的新时代的文明精神和革命精神，即“第三文明”。此处所说的“第三文明”，正是他承继之前新旧文明调和论思考后开辟的新方向。其核心在于超越两种文明形态:一是第一文明“灵的文明”，主要指亚洲以及现代之前欧洲世界的宗教文明;二是第二文明“肉的文明”，即现代欧美资本主义文明，其本质在于对物质功利与人的欲求的极致追逐。

 

关于“第三文明”应赋予新的“亚洲想象”怎样的内涵，李大钊继续将对“新亚细亚主义”的建构置于与浮田和民的对话之中。浮田和民曾以时间脉络梳理日本的亚洲论述，区分出两种不同取向的“亚洲想象”:一是明治维新之前排外式的亚洲主义，强调“亚洲人的亚洲”，主张欧美人不应被允许掠夺亚洲本地民众。然而，这种排外式的亚洲主义并不利于深度卷入全球资本主义经济体系的日本。考虑到欧美列强在亚洲的地位，它不仅远落后于时代，其非理性色彩还可能给日本带来灾难。二是以德富苏峰为代表的明治维新之后的开放式“亚洲门罗主义”。浮田虽基本认可德富“维持现状”的保守立场，却坚信自己提出的“新亚细亚主义”具备突破既有格局的可能。然而，他的秩序构想存在一个核心矛盾:一方面认为亚洲需要某种形式的去殖民地化，另一方面又否认亚洲立即从西方列强统治下直接解放的愿景和可能性。他提出的策略是，在未来条件允许时，亚洲国家可通过一定程度的金钱补偿换回领土与主权完整，并以美俄之间关于阿拉斯加的交易为例证。在浮田的设想中，欧美在亚洲的势力范围应以现状为限停止扩张，至少不能超越当下的范围。“我们的新亚细亚主义并不意味着排斥欧美人在亚洲的影响，这样日本可以自身的名义管理亚洲。但是，我们确实反对欧美列强实现他们在亚洲的利益范围诉求之野心，就像他们在日俄战争之前对非洲的处分一样。”尽管浮田明确反对德富苏峰关于日本应接手欧美列强在亚洲事务的主张，但其“新亚细亚主义”方案与其所批判的“维持现状”区别不大。李大钊批评道，浮田和民的秩序构想最终仍停留在“维持现状”，而非对旧有格局的根本改造，“这种新亚细亚主义，与浮田和民氏所说的也不相同。浮田和民主张拿中、日联盟作基础，维持现状……”。

 

浮田的另一层考量在于，他担忧德富苏峰过于偏向日本国家本位的“亚洲门罗主义”，会引起亚洲其他地区人民的猜疑和抗议。在他看来，新的“亚洲想象”不应是一个以日本替代欧美、“换主人”的二元游戏。所谓“新”，应当是承认其他亚洲人民的主体性，争取他们对未来秩序的认同，以更合理的方式来协调各方利益，而非采取排外式或者德富、小寺之类偏向人种对抗的二元理解。“现实里，亚细亚门罗主义的基础应该是日本，没有日本这一主义将不能成立。然而，将此主义奠基在种族之上是个非常巨大的错误。”“白人和亚细亚人的种族区别并不清晰，无法将此定义运用于外交和政治之中……亚细亚人的事务由亚细亚人管理，这是我们的主义。”“然而，我们否认那种认为所谓的亚细亚民众或者东方民众只由单纯亚细亚人构成、排除了白人的说法。我们对亚细亚人的理解包括了那些居住在亚细亚的人，不论他们是否种族上属于亚细亚。所以，我们会将西伯利亚的俄国人、印度的英国人、东京的法国人，以及菲律宾的美国人视为亚细亚人或者东方人。”浮田抛弃了不少同时代论者带有种族主义或东方文化本质主义色彩的认知，转而提出以居住地而非种族、国籍界定“亚细亚人” 身份的理念。这一提法兼具理想与现实的考量，虽在日本舆论中处于边缘位置，却被李大钊采纳。在与高承元论辩“亚细亚人”的定义时，李大钊便明确采用此种说法。

 

浮田对“亚细亚”理解的内在局限在于，作为一项政治原则，它难以同时获得日本与其他亚洲民众的认同。将身处亚洲的“西人”纳入其中，短期内或许有助于缓和矛盾、减少冲突，长远来看却会妨碍对政治和区域秩序的调整。更进一步说，这种完全以地理空间为中心、非种族化、非国家化、非文明中心化的“新亚细亚主义”诠释，实则形成一种以区域叙事为中心、非本质主义的世界主义，与美国以门罗主义为中心的泛美主义颇为相近。浮田以中日联盟为起点，构想亚洲的区域秩序，寄望于最终建立一个维持世界和平的“世界联邦”或“和平联盟”，这明显借鉴了威尔逊的国际联盟设想。但整体来看，这一构想并未触动既有的主权国家体系与国际法体系，亦缺乏坚实的原则和理念支撑，终究未能真正突破日本企图主导东亚乃至亚洲的权力政治逻辑。

 

李大钊接受浮田“维持现状”与“根本改造”的思考框架，并为其注入了新的内涵。他认为，未来亚洲与世界秩序的重构，必须以日本重新审视其立国路线为前提，要求日本抛弃不切实际、盲目鼓吹扩张与对抗的“大国主义”思维。“日本黎明会中，有人唱‘小国主义’。他说:唱大国主义的国，内召平民阶级的反感，外惹各大国平民阶级和各弱小国人民全（体）的仇视;唱小国主义的国，内免阶级的争端，外得各大国平民阶级和各弱小国人民全体的同情。这话如果不错，到底是大国主义好呢?还是小国主义好呢?”一战已经证明，“大国主义”必然失败。李大钊以威廉德国的败亡批评日本:“德国要想在世界上得一个特殊地位，惹起了一场世界大战争。资本家、地主要想在产业界占特殊地位，惹起了社会革命。中国有一派人要想在中国保持特殊地位，惹起了南北纷争。日本要想在世界上对于中国占特殊地位，也必要步德国的后尘。就为日本自身计，也是放弃的好。”对深受不平等条约与殖民压迫的社会和民众而言，浮田的构想仍缺乏打破现状的精神与革命性的想象力。因此，李大钊在此基础上主张，“拿民族解放作基础，根本改造。凡是亚细亚的民族，被人吞并的都该解放，实行民族自决主义，然后结成一个大联合，与欧、美的联合鼎足而三，共同完成世界的联邦，益进人类的幸福”。在这一构想中，亚洲不再被视为一个基本的文化单元，而被界定为一个相对纯粹的地理概念。“亚洲联邦”被理解为世界革命进程中的一个阶段，它将与欧洲、美洲等大洲革命后形成的联邦一道，为最终的“世界大同”与“世界联邦”奠定基础。“看世界大势，美洲将来必成一个美洲联邦，欧洲必成一个欧洲联邦，我们亚洲也应该成一个相类的组织，这都是世界联邦的基础。亚细亚人应该共倡一种新亚细亚主义，以代日本一部分人所倡的‘大亚细亚主义’。”这可谓是浮田“新亚洲主义”和“世界联邦”的革命版。

 

在超越既有的民族—国家视野之后，李大钊进一步明确，“新亚细亚主义”不仅反对盲目排外，更要积极联合日本、亚洲乃至世界其他大洲的革命运动与民众力量，挖掘可能的合作对象。扫除亚洲革命运动的内在障碍，既是中国和朝鲜等受压迫国家大众运动的责任，也需要日本民众的共同参与。在社会革命的视野下，李大钊强调，中日联络的重点不应停留于“东洋文明”或“同文同种”等陈词滥调，而应立足于双方国民之间共同的生活体验与现实联系。他指出:“在加入人类共同生活之先，东洋民族应该先有共同生活的关系才能完成这共同的使命。但是这种共同生活的关系，因为有一部分军阀的强权在中间妨阻，不但不能发生，而且愈弄愈远。”要建立这种共同的生活纽带与平等联络，就必须破除日本军阀政府和野心家为一己一国谋私的阻碍，以合理态度看待不同民族、国家和地区之间的利益与分歧。“现在战局已终，军事关系已经消灭，中日两国的人民，应该要求两国政府立时将从前所立的密约在平和会议公布废止。不可听两国军阀在那秘密里作鬼，惹起世界的猜疑，留下扰乱和平的种子。”

 

在与日本社会主义者建立组织联络之前，受大正民主思潮影响及“米骚动”等社会运动刺激，吉野作造、福田德三等人引领学生成立“新人会”“黎明会”等新式团体。这些团体秉持人道主义与民本主义，反对右翼浪人的反动思想。对于日本这场“新旧思潮的激战”，李大钊认为，中国的革命运动应当与吉野等人引领的自下而上的民主运动携手，共同构筑未来亚洲联合的基础。吉野作造、福田德三、今井嘉幸创立的黎明会所提出的三大纲领，一定程度上反映了李大钊对未来中日联合之基础与精神的理解:第一，融合东西文明，以日本的国本与现代化建设，贡献并发挥自身在世界文明进步中的特有使命;第二，破除狭隘的19世纪国家主义精神，以及各种谋求自私扩张的“泛主义”等“逆着世界大势的危险的顽冥思想”;第三，顺应一战后的世界新趋势，打破资本主义文明之剥削与财富不均的现状，真正“促进国民生活的安固充实”。李大钊指出:“细察这三条纲领中包含的精神，就是主张公理，反抗强权，打破资本主义、军国主义，完成日本国民的共同生活，使他与世界人类的共同生活调和一致。现在这黎明运动的声光，已经照耀三岛的全境。想不到这沈沈黑暗睡死的东方，也有曙光一线了。”在李大钊看来，唯有秉持这种联合精神，东亚各民族方能“偕手同行，加入世界人类的大联合”。

 

在反思一战对世界秩序的冲击时，历史学家汤因比指出:“1914年至1920年间，领土分布的变化极大地改变了世界地图，这意味着国际关系的无形地图发生更为剧烈的变动。不仅是特定国家命运的兴衰，国际社会的原有秩序也已不复存在。”一战期间，有关亚洲主义的出版物的大量涌现，正是旧式“帝国主义外交”崩溃的副产品，越来越多的声音要求建立一个能够保障和平的新的国际秩序。可以说，如果没有一战以及对战争原因、旧式国家主义、区域秩序、东西文明前途的思考，以《中央公论》《太阳》等政论杂志为中心的各类亚洲构想，便难以如此集中地呈现于日本舆论界。这些思想资源构成了李大钊思考亚洲问题不可或缺的“概念仓库”，使其对未来中国的民族国家建构和“亚洲联邦”的理论想象，始终处于与日本舆论界的批判性对话中。

 

李大钊对日本舆论场的把握，带有清晰的中国特色和动态的思想转变印记。相比于浮田和民对日本亚洲主义不同派别作时间化的处理，李大钊赋予“解放”原则以实际内容，并以此作为评判“亚洲想象”正当性的标准。一方面，他批判了“日本主义”和日本国家本位为核心的扩张派国权论者。在他看来，这些人对现代欧美文明及其秩序的挑战并未真正突破和超越现代的霸权视野;相反，此类挑战仍是由现代民族国家体系和思想形塑的反动产物，停留于倒转欧美现代文明制造的“我—他”结构，并将此一结构移植于亚洲，以日本为中心并制造出中国和其他国家地区等“他者”，不相信亚洲其他民族和国家能够自主完成自身的现代转型。另一方面，他超越了浮田和民、大山郁夫等为代表的自由帝国主义式“亚洲想象”。这类想象确实在一定程度上超出日本国家本位意识，强调以中日甚至印度等殖民地的联合来制约英美等白人国家及殖民宗主国，相比德富苏峰、大谷光瑞等人，他们更能看到殖民地、半殖民地及被压迫的“弱小民族”的主体性和重要性。然而，由于日本在东亚的殖民帝国身份及其作为在华不平等条约体系既得利益者的地位，浮田、大山以及吉野等人均无力将这种有限的同情式理解转化为激发亚洲革命政治的潜力，最终只能流于“维持现状”。这两种对亚洲的秩序构想均为李大钊所否定。原因在于，它们既未能改变日本在这种空间和政治秩序的想象中对亚洲空间里其他民族和民众去主体化的支配意图，同时还沿用现代欧美文明论中将亚洲民族客体化与本质化的思想结构，而将这些去主体化的民族和国家编织进日本所主导的精神和政治话语中，最终服务于日本帝国的对抗和扩张叙事。对亚洲内部其他民族与地区之主体意识和文明传统的忽视，在1919年朝鲜半岛三一运动和中国五四运动映衬下，更显尴尬和无力。

 

历史学家莫里斯·迈斯纳认为，李大钊在这一时期思想的起点和归宿都是在民族国家竞争的世界里谋求“中华民族的生存和强大”，这一判断并不完全准确。李大钊曾如此解读五四运动:“此次‘五四运动’，系排斥‘大亚细亚主义’，即排斥侵略主义，非有深仇于日本人也。斯世有以强权压迫公理者，无论是日本人非日本人，吾人均应排斥之!故鄙意以为此番运动仅认为爱国运动，尚非恰当，实人类解放运动之一部分也。”对他而言，“中华民族的生存和强大”离不开亚洲的新生以及“第三文明”的创造。只有在“第三文明”基础上形成新亚洲，“新中华民族”才能真正维持独立自主并走向强大。两者之间构成“一而二、二而一”的辩证关系。可以说，“新中华民族”源于李大钊以“今”之意识回应世界新潮流，在东西文明的碰撞与调和中所形成的必要构想，意在应对一战中旧国际秩序的衰败，弥补现代西方文明的偏颇。他的思想既不同于辜鸿铭以“复古化”的中国文明拯救欧洲文明的主张，也区别于激进的全盘西化论。在一战和东亚蓬勃的政治—社会运动刺激下，李大钊积极寻求与朝鲜独立运动、日本民主和社会主义运动携手。从主动参与黄介民等组建的新亚同盟党，到加入日本“社会主义同盟”，李大钊在实践层面印证了超越单纯“再造中华民族”的思想价值和历史必要。对未来新亚洲的构想以及俄国革命激发的“第三文明”想象，使他在“今”的时间意识下更深刻地思考中国革命的方向和前途，并以对“新旧”“东西”两种旧文明的批判精神，开启20世纪中国新的革命道路。

 

在李大钊看来，自下而上的社会运动，以及所有被压迫民族和地区的政治与社会联合，其意义并不仅限于被统治和被支配的一方。他曾引用战时游日的法国反西方主义思想家、评论家理查德·保罗的警告“束缚他人同时自己也受束缚”来阐明这一观点。唯有实现亚洲空间里压迫者（日本）和被压迫者（包括中国以及日本的殖民地朝鲜等）的共同解放，彻底废除一切不平等关系，才能真正促成亚洲内部以及亚洲与其他大洲之间的联合。要破除日本各类亚洲论述中高度本位化的自我中心意识，必须依赖不同社会和政治体内部高度的自省意识，以及以共同社会生活为基础所形成的密切而平等的交往。唯有如此，才能生发出真正超越日本本位主义的力量。理查德·保罗曾多次批评日本的殖民政策，呼吁日本立即给予朝鲜独立地位，并放弃对中国领土的任何要求。然而，这些呼吁在日本国内未能得到回应，其听众选择记住的只有对日本的赞美。这也从侧面反映出，李大钊试图从日本内部寻找政治与社会运动的革命力量，在实践中必然举步维艰。尽管李大钊与吉野作造领导的新人会、黎明会有所联络，也对吉野作造主导的“和平的日本”抱有期待，但吉野所设想的方案，初衷在于打倒各自国家的军阀和官僚政府，同时防范“过激思想”蔓延，这与李大钊试图通过社会革命根本改造中国、亚洲乃至世界的理念相去甚远。

 

（原载《中共党史研究》2026年第2期，注释从略）