中国近代思想通史（全八卷）

耿云志 主编

2022年07月出版

社会科学文献出版社

 

 

 

 

 

 

目录

 

 

 

 

第一卷　王法周 刘　晨　著

 

 

 

 

卷首

《中国近代思想通史》前言 ＼耿云志

附录一：中国近代思想史研究的学术回顾＼邱志红

附录二：《中国近代思想通史》作者介绍

 

 

 

 

篇前

第一章　明清之际的思想

第二章　乾嘉考据学的兴盛及其意义

第三章　清代思想的高峰：自然人性论

 

 

 

 

正篇

第一章　鸦片战争震荡下所暴露的思想危机

第二章　鸦片战争后先觉者对西方的认识

第三章　 拜上帝思想与太平天国的兴起

第四章　太平天国的社会政治思想

第五章　太平天国的思想遗产

 

 

 

 

 

 

第二卷　熊月之　著

 

 

 

 

第一章　持续深重的社会危机

第二章　持续扩容的思想资源

第三章　对外观念变化与政策调整

第四章　求强求富思潮

第五章　社会与教育变革思潮

第六章　政治改革思潮

第七章　近代民权思想酝酿与产生

第八章　理的追问：中西、义利、公理之类

 

 

 

 

 

 

第三卷　郑匡民　著

 

 

 

 

第一章　马关条约与清廷朝野的心态

第二章　儒教之马丁·路德

第三章　戊戌时期的改革思潮——一组观念与思想的光谱

第四章　列强与戊戌时期的改革思潮

第五章　改革与革命的论争之起点

第六章　近代中国民族国家观念的形成

第七章　革命思潮的兴起和发展与清末科举制的废除

 

 

 

 

 

 

第四卷　邹小站 王　波　著

 

 

 

 

第一章　预备立宪之宣布与思想界围绕预备立宪的争论

第二章　革命、立宪两派的思想论战

第三章　宪政模板的分歧以及立宪派的国会鼓吹、国会请愿

第四章　清末修律中的思想论争

第五章　以学救变：国粹派关于文化与国家关系的思考

第六章　建立共和政治的思想认识及其争论

第七章　民初省制问题争议以及联邦论思潮

第八章　共和政治挫折后的思想探索与争论

第九章　民初孔教运动及其引发的思想争议

 

 

 

 

 

 

第五卷　耿云志　著

 

 

 

 

第一章　民国初年思想界的焦虑与困惑

第二章　《新青年》出世与新文化运动的兴起

第三章　思想革命与道德革命

第四章　新文化的核心观念逐渐彰显

第五章　五四运动与新文化运动的迅猛扩展

第六章　新文化运动的性质、实绩及其意义与影响

第七章　西方几种主要思想学说的输入

第八章　从不谈政治到谈政治

第九章　社会主义思潮的输入与传播

第十章　中国共产党成立及其早期思想主张

第十一章　五四时期的思想文化论争

第十二章　五四后的和平改革思想

 

 

 

 

 

 

第六卷　邹小站 彭姗姗 陈于武 李红喜 宋广波 王　波　著

 

 

 

 

第一章　代议制改造思潮

第二章　孙中山对三民主义的新阐释与国民党改组

第三章　《现代评论》派

第四章　国家主义派的思想主张

第五章　孙中山去世后国民党内各派的三民主义阐释

第六章　国民党的党治体制与思想界的批党治、争人权

第七章　中国共产党对中国革命道路的早期探索

第八章　新文化运动的继承者与批评者

第九章　中国社会性质论战

 

 

 

 

 

 

第七卷　郑大华 余祖华 李　锐　著

 

 

 

 

第一章　抗日救亡思潮的兴起

第二章　民族主义思潮的高涨

第三章　民主宪政思潮的展开

第四章　“苏俄热”的兴起及其影响

第五章　 法西斯主义思潮的出现

第六章　乡村建设运动的兴起

第七章　关于政治出路的争论

第八章　关于经济出路的争论

第九章　关于文化出路的争论

第十章　国共及其他党派的政治思想

第十一章　抗日救亡思潮的新发展

 

 

 

 

 

 

第八卷　左玉河　著

 

 

 

 

第一章　抗日统一战线思想的形成及发展

第二章　国民党的抗战建国思想

第三章　中共全面抗战思想

第四章　中间党派的民主宪政思想

第五章　国民党独裁思想的演变

第六章　中共新民主主义革命思想

第七章　学术中国化与文化形态史观

第八章　文化民族主义与儒家思想的新开展

第九章　战后民主党派的政治思想

第十章　战后国民党宪政理念及独裁思想

第十一章　中共政治思想的调整及建国路线的确定

 

 

 

 

 

 

 

 

前言

 

 

 

 

中国近代思想通史前言

耿云志

 

 

 

 一

 

 

　　人们常常喜欢引用西方一位历史学家的话，说一切历史都是思想史。这话可能令不研究思想史，或不喜欢思想史的人们不快。但这话是确有道理的。历史是由人创造的，而人是有思想的。所以，为了揭示历史运动深层次的各种机制，不能不研究人们的思想。凡政治史、经济史、文化史、教育史、学术史以及艺术史等等领域中发生的矛盾、论争，在思想史中都会有反映。所以，在一定程度上可以说，思想史确可以涵盖和深化其他各项专门史。然而，历史又很少是按照人们所想的那样实现出来的。历史是由多种力量的合力造成，是由怀有各种不同思想的人们，按其不同的主张进行活动，互相较力的结果。其结果自然便与各个参与者事前所预想的不一样，以致人们常常有被欺骗的感觉。但这不足以否定思想在历史上的作用与意义。

 

 

 

 

　　中国近代思想史是个有待深入开掘的富矿，这里可以引人发生兴趣的问题实在太多了。一百多年近代中国的历史，充满着内外交织的各种矛盾，外部的威胁，内部的危机，格外逼人。先觉分子们救国之心切，每遇稍具新意义的思想学说便急不可待地学习引介。于是西方思想学说纷纷涌进中国，各阶层、各领域，凡能读书读报者，受其影响，各依其家庭、职业、教育之不同背景而选择自以为不错的一种，接受之，信仰之，传播之。

 

 

 

 

　　这种情况直接造成一个重要的历史现象：即，中国社会的实际代谢过程（亦即社会转型过程）相对迟缓，而思想的代谢过程却来得格外神速。在西方原是差不多三百年的历史中渐次出现的各种思想学说，在近代中国却集中在几年，或十几年的时间里狂泻而来，人们大感应接不暇。一种思想还没来得及成熟，又一种新的思想便发出挑战。人们不及深入研究，审慎抉择，便匆忙引介、传播，引介者、传播者、听闻者，都难免有些消化不良。这就决定了，中国近代思想史充满矛盾，色彩斑斓，群英汇聚，异说蜂起。同时也显现出思想家和思想者们的历史角色常及身而数变。原曾经率先接受新思想者，后来却变成落伍者甚至是守旧者。所以，我们研究近代思想史的人，在把握其主导线索的同时，又须展现其多样性和复杂性。

 

 

 

 

　　我和我的合作者们写这样一部多卷本的《中国近代思想通史》，是希望在前人研究的基础上，对中国近代思想的演变，做一次较详细地梳理。力图展现这个大变动的时代，中国思想界的纷繁复杂，和贯穿其中的主导线索。

 

 

 

 

　　本书的部头较大，我想有必要在这里先勾勒一下中国近代思想发展演变的基本轨迹。

 

 

 

 

　　思想都是应对问题而产生的。中国近代遇到了什么问题？

 

 

 

 

　　第一个问题，是劈头而来的列强的侵略。这是中华民族数千年来不曾遇到过的问题，是所谓“数千年未有之变局”。从前，中国人遇到的只是周边一些民族，偶而滋扰边界，派得力将军挥师一扫，或者给些好处，直至和亲嫁女，就归于平静了。但有时候，某些游牧民族，勇武善骑射，大兵涌来，腐败朝廷无力抵抗，乃由少数民族建立中央政权。但他们无法抵抗汉文化的强大力量，都不同程度地接受汉文化，以致自己变成了中华民族的一员。

 

 

 

 

　　近代靠军舰、大炮打进中国来的，竟是国人完全不认识的西方国家，种族不同，习俗大异。国人以向来对付夷狄的态度对待之，激烈排外。但西人展示出他们的生活方式却自有本末，显示出一种完全不同的文明。中华文明同化不了他们，他们却用他们的器用、工艺等等，影响着中国人。每一次以激烈排外的手段对付他们，结果却使自己民族受到更大的伤害。各种排外的口号、手段都失了效用，不得不被迫与之打交道。交往日多，少数先觉者认识到，西人不仅是炮、舰，器用、工艺有其长处，且发现他们的文化决非向来所遇的夷狄可比。中国人吃了亏，受了辱，没办法，只好渐渐承认自己有“不如夷”之处。于是开始学其舰、炮和工艺技术，搞所谓“自强运动”，又称之为“洋务运动”。

 

 

 

 

　　搞了一点洋务，造成前所未有的中国北洋海军，结果甲午一战，尽遭毁灭。于是感到，制度不变，人心不齐，不知奋发，有了兵器之类，也不足以强国。甲午战败，民族危机更加严重。乃有康有为、梁启超辈出而倡言，不变法不能救国；不大变，不全变，不足以救国。他们视“自强运动”是“变事”而非“变法”。于是有戊戌维新运动，后来又有规模更大的立宪运动，其目标是要建立某种形式的实行立宪制度的国家。

 

 

 

 

　　“洋务运动”、“维新运动”、“立宪运动”，都是为了救国。虽然没有成功，但其思想都有其不可磨灭的历史意义，而且多少发挥了教育群众的启蒙作用。

 

 

 

 

　　第二个问题是，清王朝的统治发生严重的危机。临到末运的清朝政府，自身腐败，无能应付外来的侵凌，却仍变本加厉地盘剥民众，以供帝国主义侵略者和统治集团的需要。以致在人们的心目中，清政府成了“洋人的朝廷”。于是中国面临的外部危机与内部危机纠结在一起，人民的反抗运动也呈现出对内与对外互相交织的局面。在反抗清朝统治的斗争中，主要有两股力量，一是力主以暴力推翻清政府的革命党，一是力主以和平改革实行立宪制度的立宪派。革命党人持以坚决和激烈的态度。其中有一些留学生出身的知识分子，以及华侨资产者和个别与革命党领袖关系密切的国内资产者。他们有一定程度的近代民主思想，期待推翻清朝统治之后，建立民主共和国。他们对帝国主义有幻想，以为那些先进的国家会帮助他们推翻帝制，建立共和国的事业。但参加革命的大部分群众，多半来自民间反清会党，或受会党影响的其他群众。他们反抗清朝统治者的主要动机是反满。而反满的重要理由之一是，他们是“洋人的朝廷”。我在《孙中山的民权主义与辛亥革命的结局》，以及《论清末的反满革命思潮》两文中，对此有颇为详尽的论述。

 

 

 

 

　　改革派的主要成员及其支持者，一部分是维新运动以来，参加历次改革运动的人士，一部分是国内资产者和部分华侨资产者，一部分知识分子（其中一部分是留学生，一部分是长期从事教育、新闻出版等事业的自由职业者）。他们有相当的民主思想和发展本国工商业的强烈要求。他们发展本国工商业的要求势必与帝国主义的利益相矛盾。所以，改革派同列强国家的朝野人士，既有联络，也有斗争，而且斗争的一面越来越加强。收回利权运动，反对借款筑路运动，最清楚地反映出这一点。改革派的目标是建立一种统治权受到限制，而人民可以拥有参政权和监督权以及基本人权的立宪民主制度。

 

 

 

 

　　清朝统治者最后的灭亡，实际是由三种力量较量的结果：革命党，它的武装起义是造成清朝灭亡的第一个条件。改革派，其立宪运动是从旧体制内部瓦解清朝统治的合法性基础。这两种力量基本上造成了清朝统治者必然垮台的条件。而以袁世凯为代表的军事实力派居间运作，挟南方势力（革命党与改革派）以压清朝廷；又挟清朝廷以为与南方讨价还价的筹码，达到他夺取统治权的目的。最终是由以革命党与立宪派联合的所谓“南方势力”为一方，和以袁世凯为代表“北方势力”为一方进行谈判，迫使清廷退位。

 

 

 

 

　　民国初建之时，革命党在声势上占有相当的优势，但实际力量不足以控制局面。改革派声势不如革命党，实力更远不如袁世凯一派。如革命党与改革派联合，应可与袁世凯较量一番，也并非没有取胜的希望。如此，则民主性力量或有可能支持国家渐渐走上民主之路。但两派自清末以来，长期争斗，特别其领袖分子之间芥蒂甚深。在清皇室退位之前，他们尚能暂时联合一致，对付代表清室的袁世凯。一待清室退位之后，他们颇有丧失明确目标之感。改革派对革命派一直颇怀疑惧，怕他们仍持激烈革命的态度，造成“暴民政治”。他们对清末立宪运动中表现尚好的袁世凯却颇怀期待，认为可以利用他的实力，稳定全国社会秩序，渐渐引导国家走上立宪之路。革命派完全没有合法斗争的经验。起初误信袁世凯，继则怀疑和反对袁世凯，终至再度发动武装起义。然而，实力相差太远，旋即失败。

 

 

 

 

　　这种力量格局，决定了民国初年，经历暂短的民主政治试验性的运作之后，权力重新落入专制者之手。共和国差不多就只剩下一个空架子了。

 

 

 

 

　　在这种情况下，一直怀抱民主理想参加清末以来的革命与改革运动的先觉人士，以及经过新式教育和留学归国的新知识分子们，乃不期然而产生一种共识，即在共和国体之下，人们仍受专制政治之苦。之所以如此，是因为绝大多数人，身在共和国之中，而脑子里却仍装着专制时代的思想观念。若寻求真正民主政治，必须先清除人们脑中的专制思想观念，需要来一次启蒙运动，需要进行一场文化革新运动。于是由老革命党出身的陈独秀出来办起《新青年》杂志（初名《青年杂志》2卷起，改名《新青年》）以号召青年，进而唤醒国人。

 

 

 

 

　　此时，欧洲大战爆发了一年多，欧洲以外的国家陆续加入，成了一场世界大战。中国经多番争论和曲折，终于也加入战争。虽没有派军队参战，却先后派出二十万劳工到欧洲（赴欧华工的数量，有不同的说法，近年有人估计是14万人），再加上此后不久掀起的赴法勤工俭学运动，有大批青年到法国，以及其他欧洲国家留学。由此中国真正开始进入世界大潮之中。这一点对此后中国政治及思想文化的演进，具有极其重大的意义。

 

 

 

 

　　大战拉近了中国与世界的距离，世界大事不再是与国人无关痛痒的了。有关战争，乃至世界各地发生的变故，都比过去任何时候更能引起国人的注意。而且即是西方各国的教育、学术、思想、文化方面的新说，也能比较迅捷地被介绍到中国来。文化革新运动在这个时候发生，实在是天时、地利、人和条件具备，一场规模空前的思想启蒙、文化革新运动的大幕随即拉开了。

 

 

 

 

　　新思想、新观念虽是《新青年》创刊时起，即开始提倡，然而新文化运动却是因1917年初开始的文学革命而兴起。文学革命主张以白话为国语，以白话创作一切文学，取代文言成为文学正宗，成为人们交际的主要工具。这给广大人群带来便利，所以迅速赢得广大青年和广大群众的欢迎。新思想、新观念借白话的利器，迅速地，广泛地传播到各地，各阶层。文学革命的成功，白话国语的通行，对中国近代化的各项事业的开展，其意义无论怎样估计都不过分。此后，发生任何一种关系到广大人群的事情，只要有人登高一呼，都可能演成一场群众运动。这自然有利也有弊。

 

 

 

 

　　大家知道，整个近代时期，中国所面临的主要议题是救国和强国的问题。在新文化运动起来之前，影响中国人的新思想、新观念主要是进化论和民族主义。它们曾在较长一段时间里充当着支撑救国强国运动的思想基础。新文化运动起来之后，它们多少改变自己的形式，继续发生作用。

 

 

 

 

　　救国与强国首先是一个政治问题。新文化运动领袖们开始的时候曾宣称，他们主要致力于思想文化上的革新，不谈政治。然而他们任何人都不否认，这样做的目的，还是为政治革新建立基础。所以，即使最坚持优先做思想文艺的改革，以至发誓二十年不谈政治的胡适，也终不能不在逼人的政治问题迫在眉睫之时，放弃不谈政治的戒约。

 

 

 

 

　　从政治方面看，新文化运动起来之后，在中国传播较广，影响较大的，主要有三种学说。

 

 

 

 

　　一个是三民主义。这是孙中山自清末以来就坚持的一种革命的政治学说。其民族主义主要是独立建国；其民治主义主要是主权在民，民有、民治、民享；其民生主义主要是土地国有，主观上追求某种社会主义的目标。三民主义学说在五四后做了新的解释，但主要是政策性调整，大义并无改变。此学说在新文化运动时期得到进一步广泛传播，首先是得白话文通行之利，而根本上的原因则是它具有高度的涵盖性。

 

 

 

 

　　另一个是自由主义。自由主义在政治话语中，意义不是非常确定。通常情况下，我们把主张非暴力地争取和实行以保障人民自由权力为基础的民主制度的政治派别称作自由主义派。但有时针对政治斗争中采取中间立场的派别也可以称其为自由主义者。事实上，大多数情况下，两种界定是可以同时适用的。

 

 

 

 

　　中国的自由派，没有分际特别清晰而严格的党派组织，有时虽标榜某一组织，实际很松散。在新文化运动及稍后的时期，围绕着一个或几个报纸刊物而集结在一起的编者或主要作者们，往往就是自由派存在的一种形式。也还有因为某一个具体的政治主张而临时联合在一起的，如由胡适发起，而由蔡元培领衔的十六人联署的《我们的政治主张》，当时即被认为是一个自由主义者的组合。联省自治运动也被认为是一次自由主义的政治运动。

 

 

 

 

　　中国的自由主义者，缺乏强固的社会基础。它既没有可靠的经济力量，更没有军事力量。所以他们是最没有实力的政治派别。追随自由主义的，只有一小部分中小资产者和从事自由职业的知识分子。他们对青年的影响主要在思想、学术、与文化方面，而不是政治方面。大部分政治上活跃的青年，往往不是归于三民主义，就是归于社会主义。

 

 

 

 

　　再一个是社会主义。此学说早在清末即已传入中国。但当时分不清社会主义与无政府主义的界限。直到新文化运动初期，仍有许多人分不清其界限。后来参与创建中国共产党的一些人，差不多都曾经历过无政府主义的模糊阶段。直到俄国十月革命后，人们才逐渐比较清楚地知道，社会主义与无政府主义的区别。中国共产党的成立，就是在批判无政府主义，以及其他非科学社会主义学说的基础上实现的。当时人们所了解的科学社会主义，最主要的是两条，一是经济上的公有制，二是政治上实行无产阶级专政。

 

 

 

 

　　中国社会两级分化很严重，富者是极少数，贫者是绝大多数。富者锦衣玉食，穷奢极欲；穷者饥饿病苦，转死沟壑。在如此情况下，实行公有制显得最公平，因而也最能吸引底层群众。无产阶级专政，在当时恐怕很少人能真正理解。但其主张由占社会最大多数的工农兵来对极少数原来的统治者和压迫者实行专政，这在国家和政府暂时还不能取消的情况下，显然是容易得人信任的。

 

 

 

 

　　中国自古就有追求类似社会主义的理想，孔子、老子等都有关于这种理想社会的论说，特别是儒家的大同理想，相传两千余年，深中于读书人的头脑。所以，对于新传入的社会主义学说，人们并不感到太隔膜，接受起来没有太大的障碍。

 

 

 

 

　　还应指出的是，社会主义在当时只是一种理想，俄国革命虽然成功，但人们并不认为它已经就是社会主义，特别是实行新经济政策的俄国，自己也并不认为自己是社会主义。所以，在当时，社会主义还只是理想，还没有或很少有不中意的事物来玷污这个理想，是很富有魅力的。所以，社会主义在新文化运动时期及其以后，比其它政治学说，能够更迅速地传播，赢得相当多的青年和群众的信从，绝不是偶然的。

 

 

 

 

　　在更高层次上，在哲学学说方面，新文化运动时期及以后一段时期，也有三种流派占据着中国思想界的主要地位。一个是伴随社会主义学说而来的马克思主义；另一个是以经验主义为本源，在美国得到充分发展的实验主义；再一个是力图以孔儒学说应对现实的新保守主义派，我们暂称之为尊儒的保守主义。

 

 

 

 

　　关于马克思主义。

 

 

 

 

　　作为一种完整的系统的哲学学说，马克思主义在当时的中国，还没有人能够完整地了解。马克思主要是作为科学社会主义的创始人，和世界无产阶级革命的领袖被一部分中国人所接受的。他的学说，是继承和改造了欧洲几个主要文明大国的思想先辈们的经济学说、哲学学说和社会主义学说而成的内容丰富，思想深刻的理论体系。不消说，马克思和他的合作者恩格斯的著作，当时翻译成中文的极少极少（而且都不是根据马克思、恩格斯的原著翻译的），更不用说作为马克思主义主要来源的那些欧洲先辈们的著作了。既然对马克思主义的原典接触甚少，对产生马克思主义的理论来源知之更少，如何能谈得上从整体上了解马克思主义呢？

 

 

 

 

　　但是，不能因此而过分低估了那些早期参加中国共产主义运动和创立中国共产党的那些“初期马克思主义者”的能力。

 

 

 

 

　　我在本书第五卷第十章里，考察了这些“初期马克思主义者”们对马克思主义了解的情况，他们对马克思所揭示的唯物史观、阶级斗争理论、无产阶级革命与无产阶级专政理论确有相当的了解，这是建党必备的一些基础理论。此外，对马克思的《资本论》，通过阅读翻译过来的，介绍该书主要内容的小册子，也有所了解。有些年轻的共产主义者还表现出理论探讨的勇气，力图说明在落后国家实行先进的革命，是不违反马克思主义关于基础决定上层建筑的基本原理的。

 

 

 

 

　　虽然他们对马克思主义尚缺乏完整、系统、深刻的了解，但他们以所接受的以无产阶级革命学说为核心的马克思主义理论，已涉及到马克思主义经济学说、及其世界观学说的一些基本面。也正因此，他们在分析中国的内外形势和所面临的主要问题时，能表现出胜过其他政派的理论能力。他们提出了外部的帝国主义和国内的军阀势力是中国人民的主要敌人，提出了中国革命近期和远期的奋斗目标，这是当时其他政派的领袖们（孙中山除外）所未能做到的。他们在分析和解决中国革命的一些基本问题时，已经在一定程度上运用了马克思主义的基本理论和基本方法。随着革命运动的深入和发展，他们对马克思主义的学习和研究的兴趣也就越来越广泛和越来越深入。

 

 

 

 

　　因为其他政派不能提出简明易懂的认识和解决中国问题的系统理论和纲领，那些被新文化运动和五四运动呼唤起来的青年们，便有很多人走到马克思主义的旗帜下。这是马克思主义能够逐渐胜出，成为有更大影响力的思想学说的根本原因。

 

 

 

 

　　关于实验主义。

 

 

 

 

　　新文化运动期间，在中国传播较为广泛，影响也较大的哲学学说，除了马克思主义以外，主要有三种：一是实验主义哲学，二是逻辑分析哲学，三是生命哲学。其中影响大而深远的是实验主义。

 

 

 

 

　　实验主义是典型的美国哲学。美国自第一次世界大战以后，是所有西方列强中，给中国人印象较好的一个国家。而它的科学与技术之发达，教育与学术之进步，国力之强大，更是为世所公认。许多留美学生这时期陆续回国，在各领域表现出其领袖的才干。可以说，自从中国开始与西方世界打交道以来，还从来没有哪一个西方国家像美国那样赢得中国人的好感。这一情况自然会引起人们对美国的一切都有进一步了解的兴趣。正是在这种情况下，又正当新文化运动最高潮，五四运动爆发的时候，迎来了美国颇负盛名的哲学家杜威来华讲学。

 

 

 

 

　　这时，杜威在中国的几个学生，如胡适、蒋梦麟、陶知行、郭秉文等，都已成为思想、教育与学术界声名显赫的人物，拥有很大的影响力。有他们帮助宣传，杜威及其实验主义学说在中国得到广泛传播，产生深远影响就不足为怪了。

 

 

 

 

　　杜威的实验主义主要包括三个方面：实验主义哲学；实验主义政治哲学；实验主义教育哲学。他在中国讲学次数最多是教育哲学，其次是政治哲学；于实验主义哲学本身讲得反而最少。应当说，这三方面产生的影响都很大。在政治方面，主要是强化了和平改革的理论；在教育方面则直接影响了教育观念，教育实践的改革，并直接影响到新学制的确立。可以说，实验主义学说在政治和教育两方面的影响都是明显可见的。而在纯粹哲学方面，杜威及其实验主义的影响，却较少可见的效果。例如，当时和以后一个时期，中国哲学家队伍中，除了胡适以外，绝少有宣讲实验主义的哲学家。

 

 

 

 

　　按胡适的说法，杜威最大的影响除了教育方面外，是他关于思想方法的论述。其方法主要是两个方面：一是历史的方法，强调把握事物的因果链条，知其来龙去脉，不可孤立地看待问题。二是实验的方法，即强调一切问题都要从即时即地的事实出发，已有的学说，都只是参考，或待证的假设，实验才是检验真理的试金石。

 

 

 

 

　　思想方法是通过无形的渗透，慢慢被人们所了解，进一步被信从。它的影响虽不像政治和教育那样有形可见，却是更为深远。

 

 

 

 

　　关于尊儒的保守主义。

 

 

 

 

　　我们在本书第五卷第十一章讨论新文化运动时期的文化论争时，揭示出，在批评和反对新文化的各派中，差不多都颇明显地表示出崇尚孔子与儒家思想的倾向。后来出现的新儒家学派与他们之间确实存在着思想渊源的关系，我们把这些思想家和学者称之为尊儒的保守主义，作为那段时期保守主义倾向的主要代表。

 

 

 

 

　　梁漱溟的《东西文化及其哲学》，已经非常明确地表现出尊儒的立场。梁先生说，中国文化是由一些天才的圣人创造起来的，在这些圣人中，“孔子不是与诸子平列的，而是孔子为全为主，诸子为分为宾。”“孔子以前的中国文化，差不多都收在孔子手里；孔子以后的中国文化，又差不多都由孔子那里出来。”所以，中国固有文化，实际基本上就是孔子与儒家的文化。但梁先生认识到，西方文化的输入是不可避免的。所以，在他看来，问题就是如何以中国固有的文化去调和、中和西方的文化。

 

 

 

 

　　“学衡”派的主要代表人物，梅光迪、胡先骕、吴宓，他们也是宗仰孔子与儒家的。这一方面是由他们保守固有文化的情结所决定的。早在留学美国与胡适争论文学革命的问题时，梅光迪就把他的尊孔尊儒思想表现得非常清楚。他认为，“孔子之大，实古今中外第一人”。胡先骕也说：“中国二千六百年来之文化，纯以孔子之学说为基础。”另一方面，他们最崇拜的宗师白璧德，也很明白地表示尊崇孔子。曾谓：“吾每谓孔子之道有优于吾西方之人文主义者，则因其能认明中庸之道，必先之以克己及知命也。”他竟把孔子的地位抬高到西方文化之上，其中国弟子们岂能不雀跃而欢呼！

 

 

 

 

　　至于力言人生观不受科学支配的的张君劢，其尊孔尊儒情结更不落诸家之后。他在《再论人生观与科学并答丁在君》中说到学术史上所谓汉宋之争时，强调宋学“一以心为危微精一，允执厥中”，实得孔子之精义，故宜大力提倡。张氏后来成为新儒家学派重镇，其来有自也。

 

 

 

 

　　马克思主义、实验主义、尊儒的保守主义，是新文化运动时期及其以后占据中国思想界主要地位的思想潮流。马克思主义的影响主要在政治方面，但也有学者开始学习运用它进行哲学、历史学、经济学、社会学、政治学乃至文艺学方面的研究。实验主义则主要影响于教育和学术方面。尊儒的保守主义，到抗战时期，在民族危机的环境下，而颇得进一步发展，产生新儒家学派。

 

 

 

 

　　由于中国社会始终处于内外危机之中，客观上有利于革命形势的发展，因此带有强烈的革命性的马克思主义逐渐赢得最多的信从者。中国共产党取得政权后，马克思主义被确定为整个国家的指导思想。

 

 

 

 

二

 

 

 

 

　　由于近代中国长期处于内忧外患之中，又由于新旧思想学说纷纭丛集，思想论争不断发生。有的论者自认为胜利了，或被后人看成是胜利了。但我们稍稍细心研究一下这些争论，往往一回争论过后，若干年后稍稍改换形式又再起争论。这说明，所争论的问题并没有解决。问题未得解决，哪一种思想都说不上真正获得了胜利。只能说，某种思想学说在某一时期，曾赢得了更多的群众，占得了上风。

 

 

 

 

　　近代史上的思想论争，大大小小不下数十次。在这里，我们不可能，也没有必要一一详述。这些争论大抵都可以包含在以下三个最大 最持久的论争中：一，中西文化的论争；二，激进主义与保守主义的论争；三，革命与和平改革的论争。

 

 

 

 

　　关于中西文化的论争。

 

 

 

 

　　中国自古以来没有遇到发展程度较高的外来文化的挑战，经历几千年的自我完善，又多少吸收了周边民族的某些文化因素，已成一种相当自我圆满的文化体系。一直沐浴其中的中国人，特别是自认为可以代表这种文化的统治者和大批的精神贵族们，从未感受到这个文化有什么缺点和不足，遂养成了自大而封闭的文化心态。西方列强挟其坚船利炮打开中国的大门，态度骄横，索款、割地，强开口岸，主海关，建租界，定领事裁判权，……让中国人受尽了屈辱。在这种情况下，那些自命可以代表中国文化的人们，仍不承认中国文化有什么不妥。他们认为，西洋人没文化，是野蛮民族，是异类，中国人受欺侮，不是我们的文化有什么问题，只是因为我们遇到了文化低下，蛮不讲理的西方异类。我们需要做的，不是向他们学习什么先进的东西，而是祈上天和古圣人们出来帮忙，驱除这些异类。曾经颇为流行的两句诗，可说是这种心理状态的反映。诗云：“但愿苍天生有眼，终教白鬼死无皮”（徐昌彝：《射鹰楼诗话》第5页，上海古籍出版社1988年）。既然士大夫们不认为我们的文化有什么问题，自然就不需要学习和借鉴西方的东西了。

 

 

 

 

　　林则徐、魏源是最初肯睁眼看世界的人，但他们只能就其视域所及，收集可以见到的资料，以引起国人关注。到19世纪60年代初，才有士大夫之具卓识者，认识到，洋人同我们一样，是自有其文化的人。既为同类，方可比较；因比较而见差异。冯桂芬著《校邠庐抗议》，提出，中国有四不如夷之处：“人无弃才不如夷；地无遗利不如夷；君民不隔不如夷；名实必符不如夷。”承认有“不如夷”之处，这是了不起的进步。因为承认不如夷，所以提出“采西学”、“制洋器”等建议，成了随后发生的洋务运动的主要思想依据。后来接连发生的戊戌变法、立宪运动，直至辛亥革命，都超越了冯桂芬的思想，力图从政治上吸收西学，改变中国的政治制度。梁启超曾总结自洋务运动直到新文化运动这段历程，指出，中国人对西方文化的认识和学习经历了三个阶段：首先是学其器物工艺，次则学习其制度，最后是文化本身的借鉴。

 

 

 

 

　　洋务运动受守旧派的掣肘，进展并不顺利。加之，整个政治、社会，风气败坏，甲午一战，遭致惨败。这时，人们始悟，单是学习西人的器物、工艺，而制度、体制不改，腐败之风习不除，仍不能救国家民族之危。于是乃有维新变法之呼声起。

 

 

 

 

　　戊戌维新时期，中西文化之争，向前推进了一步。这时，西洋器物、工艺已传入中国不少，各种生产洋式器物的工厂，讲求洋式工艺的场所，都已非罕见之物。不少持保守立场的绅士、名流甚至也参与这类事务中。他们从中得利，自然不再反对这些东西。但这时，改革派提出了进一步的主张，他们要求改变以至高无上的皇权为代表的专制制度，要“设议院以通下情”，又倡男女平等之说。保守派认为，“西学无论巨细，止当以工艺统之”（王先谦语）。也就是说，学习西方，当止于器物、工艺，不可再往前一步。他们强调，中国固有之纲常名教是“千古不易”的根本（王先谦语）。“圣人之所以为圣人，中国之所以为中国”就在于此（张之洞语）。所以，无轮如何，纲常绝不能改，更不能废。他们指责康有为、梁启超等人宣扬设议院，倡民权平等之说，即是毁坏纲常名教，实是倡乱之说。

 

 

 

 

　　人们把这时期保守派的主张概括为“中体西用”四个大字。1898年，围绕变法问题朝廷两宫之间，朝野两派之间辩论、斗争最激烈之时，张之洞刊出他的《劝学篇》，总结洋务运动以来的思想纷争，提出以“中体西用”为原则，来解决中西文化的问题。

 

 

 

 

　　原来，“以中学为体，西学为用”的观念，还在洋务运动兴起之时，即已被提出。冯桂芬所谓“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”；王韬所谓“器则取诸西国，道则备自当躬”；薛福成所谓“取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道”；邵作舟所谓“以中国之道，用泰西之器”；皆是“中体西用”之意。真正最早说出“中学为体。西学为用”八个大字的，是一位并不很知名的，叫范寿康的人，于1895年，在西人教会办的报纸《万国公报》上提出来的。他在《救时策》一文中写道：“中西学问本自有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用。”

 

 

 

 

　　张之洞《劝学篇》全书没有“中体西用”的字样，他以旧学称中学，以新学称西学，全书贯穿以“旧学为体，新学为用”的宗旨。从梁启超起，后人都把“中体西用”的观念归之于张之洞，是因为他的《劝学篇》对此宗旨做出最有系统的论述。他在《劝学篇序》中说，其书分内外篇，“内篇务本，以正人心；外篇务通，以开风气”。也就是说，内篇是论纲常名教之不可违，外篇是论西学不可不讲。看起来颇为全面而有系统，既坚持了朝廷所重之纲常名教，又容纳了朝野希望改革的部分要求，得到朝廷的认可，下诏广为刊布。因此，“中体西用”之说，得以广泛传播，影响深远。

 

 

 

 

　　对于“中体西用”的文化观，以往的批评有些失之片面，认为它完全是保守派用来反对向西方学习，反对改革的。这是不全面，不准确的。我们前面指出，这个观念框架，不是张之洞发表《劝学篇》才有的。而是早在洋务运动兴起时，就有人提出来的。所以，差不多在三十多年里，它曾充当传播西学的护法者。而且即使是戊戌时期及其以后，这个观念框架也不完全，至少不是绝对地充当保守主义者的理论武器。因为这个观念框架有一定的模糊性，有很大的涵盖性。

 

 

 

 

　　第一，体与用，本与末，道与器，等等，其界限并非极其严格，不可逾越。它们在一定情况下，是可以互相渗透，互相贯通的。试想想看，若依改革派的见解，“西用”在各个方面都充分用足了，即以张之洞外篇所列十六个方面，例如设学、广译、变法、变科举、农工商学、兵学、交通、矿学等等，都尽最大限度地发展起来，原有一套纲常名教还能原封不动地保持不变吗？

 

 

 

 

　　第二，有些事项，究竟是“体”，还是“用”是不易说清楚的。即以科举为例。张之洞把变科举列在外篇，显然是把它排除在“体”之外。实际上，颇不如此简单。一方面，科举是朝廷任用官吏的基本途径。任何时代，任何统治集团都懂得，定方针，用干部，是维护统治的最基本的手段。从这一点上说，科举就不在“体”之外。还有另一个方面，是大家都知道的，科举的内容是由朝廷规定的，必须以孔孟关乎纲常名教的学说为准。而且参加科举人员的甄选，也是按纲常名教的要求严格审查的。所以，经过科举所优选出来的人才，都是必须符合纲常名教的要求的。我曾说过，科举制度是历代统治者巧妙地实施政教合一的制度安排。因此可以说，科举制度是统治者用来落实和巩固纲常名教的重要手段。

 

 

 

 

　　当然，保守主义者也极力利用“中体西用”的观念框架来束缚改革者的手脚，达到保守旧制度的目的。这一点过去人们说得很多，这里无须细说了。

 

 

 

 

　　在中西文化问题上，还有不少曾经是争论的焦点，因此也颇为流行的观念或者说是口号，如折中主义或调和论，全盘西化论与本位文化论等。

 

 

 

 

　　广义上说，“中体西用”论，也是一种折中论或调和论。但“中体西用”是把“体”、“用”二分，意义特有所指。折中论或调和论则是主张，在各个领域，中与西，新与旧都应当加以适当折中与调和，不偏向一面。主观上是想达到孔夫子所谓“允执厥中”的境界。

 

 

 

 

　　表面上看，折中论与调和论是很平和，很正当的主张，可以赢得很多人的同情。但实际上是很有问题的。文化是成千成万成亿的人们在生活实践、社会实践中创造出来的，有谁能够指挥这成千成万成亿的人们按照事先定好的比例配方来创造文化呢，肯定是没有。既然没有，说起来岂不就是空话吗？所以，批评折中论、调和论的人就说，折中、调和，乃是文化交流，互动，向前发展过程中自然发生的作用及其结果，正用不着人们事前定此原则。

 

 

 

 

　　至于“全盘西化”与“本位文化”的问题，虽然争论得很热闹，长篇大论的文章甚多，其实，许多是源于误解还有些少的意气。

 

 

 

 

　　“全盘西化”本来是针对折中论和调和论提出来的，意思是不要主观设定界限或设定比例配方，允许人们学什么和不许人们学什么，或者必须按一定比例，这个学多少，那个学多少。他们认为，这些全不需要做事前的规定，只须由人们的实践去解决。

 

 

 

 

　　但批评“全盘西化”的人，最重要的理由是要维护住中国文化的“本位”。他们指责主张“全盘西化”的人，是要把中国文化的本位完全毁掉，简直是要把中国人都变成西方人。其实，所谓文化的“本位”，就是那创造此文化的人民。这个“本位”是根本无法毁掉的，谁也没有能力将几亿中国人变成外国人。所以，我觉得，这样批评“全盘西化”的人，如不是误解，就是太意气用事，故意曲解对方的主张。

 

 

 

 

　　在中西文化的争论中，还有一个所谓物质文明与精神文明的问题。张君劢在关于人生观与科学的论争中提出来，说西方文化只是物质的，东方文化才是精神的。对此说法，当时科学派的大多数人，都没有注意。只有吴稚晖抓住这一点，长篇大论地批评一番。两三年之后，胡适写一篇长文，集中批评张君劢首创的这个说法。其实早在洋务运动时期，先觉者就已指出，西方文化自有本末，绝非工艺器物或什么物质文明可以概之。胡适强调指出，一切的文明都必须有物质文明为其基础，而拥有一定物质基础的文明，也必定会发展出自己相应的精神文明。这已是常识。中国的保守主义者“发明”这一不成理论的“理论”，是出于可怜的自慰心理。

 

 

 

 

　　关于激进主义与保守主义的论争。

 

 

 

 

　　近代中国思想史上，一直存在着激进主义的倾向。差不多在每一个重要转折关头，这种激进主义思想都会突出表现出来，扮演重要的角色，戊戌前后，辛亥前后，新文化运动时期都很明显。

 

 

 

 

　　戊戌时期，康有为全面改造孔子学说，利用光绪皇帝名号，企图实行大改革，被视为激进，不仅遭致保守主义者的反对，亦引起不少倾向改革的官绅的怀疑。湖南的气氛尤为紧张。南学会、时务学堂的言论被保守派视为大逆；易鼐、樊锥辈，甚至抬出最早的“全盘西化”论，要一切“唯西法是效”。保守派极为怵惕，上书要求杀康有为及其弟子，可见斗争之激烈。

 

 

 

 

　　辛亥时期一度有激烈的排满主义，随后又有无政府主义的宣传，这都是政治上的激进主义，一般士绅难以接受。当时西方思想学说纷纷被引介，虽无系统，亦不深入，但引介者、传播者、迎受者，皆以其新颖而爱慕之，信从之。于是，守旧者，不免忧虑，乃倡国粹主义，以图矫正之。当时的国粹主义者，思想颇复杂，亦不甚清晰。因为他们都是反满革命派。他们的国粹，既是针对西化思潮，也是针对满人专制朝廷。所以他们的保守主义呈现出几个显著的特点：一，从反满革命而进至反对专制主义制度，遂同前此的保守主义大异。二，因反对君主专制遂亦反对与君主专制主义密切相连的孔子与儒学之独尊，这更与以往的保守主义者大异其趣。三，他们倡国粹是要复兴民族精神，以西方文艺复兴自况。故也不排斥西方文化。这最后一个特点颇关重要，这使他们同后来新文化运动时期以留学生为主的“学衡派”在精神上联系起来。

 

 

 

 

　　新文化运动时期，激进主义有更突出的表现。如文学革命中，对旧派文学的嫚骂、攻击；主张废汉字，推行世界语；在提倡男女平等的潮流中，休妻与私奔成为时髦；在批判旧道德的口号之下，盲目鼓吹“非孝”；在批孔批儒过程中，有人声言把线装书扔到茅厕里去；如此等等，不一而足。这不但激起传统的保守主义者的反对，也激起一部分留学生的激烈反对。

 

 

 

 

　　研究中国近代思想史，有的著作者，对激进主义口诛笔伐，将一切社会负面作用尽归咎于彼。义愤不能解决问题，应当首先探明激进主义易于发生，易于膨胀的历史的，社会的原因，然后方可逐步解决问题。

 

 

 

 

　　为什么在近代中国，激进主义特别容易膨胀起来，对思想、文化乃至政治都产生很大的影响？这就必须对中国的政治传统和文化传统做出分析。

 

 

 

 

　　自秦始皇灭六国，建立大一统的中央集权的君主专制制度以后，直至清朝皇帝被赶下台，中国的政治制度没有大的变化。在这样一个地广人多的大国家，中央集权赖以维系的，是一个多层级的庞大的官僚体系。所有的官员对皇帝负责。世界上，在近代民族国家出现以前，没有任何国家有类似中国这样庞大而又组织严密的国家机器。每一个王朝兴盛时期，它的国家机器是非常有效率的。在思想文化上，与政治制度体制相适应，最适合于大一统的中央集权的君主专制制度的孔子与儒家思想被树立为统治思想，享有独尊的地位。通过科举制度，皇权与教权（思想统治）高度统一于皇帝的掌控之下。全国人民“以吏为师”，反对的思想言论和行为，很难得到发育和传播的机会。国家对于任何反对的思想言行，通常只有镇压和消灭的机制，没有制度性的调节机制。社会中不同思想能否得到发育和传播的机会，全视统治者的好恶与宽容心的多寡。一旦朝廷和官吏腐败，官逼民反，异教异说蜂起，最终在一场大乱之中，旧朝崩解，取而代之者，建立新朝廷。这样的情况周而复始，重复了无数次。

 

 

 

 

　　到了近代，由于新思想新观念的输入，旧制度、旧习俗的弊病充分暴露，被压抑了几十年，几百年，上千年的反对极度的政治专制与思想专制的思想观念，都得机会爆发出来，其易于趋向极端，表现为激进主义，是势所必然的。在这个意义上说，激进主义是对于积久的过度专制主义的反动。

 

 

 

 

　　我们在稍稍贴近地考察近代激进主义的时候，还可以发现，政治激进主义与思想文化上的激进主义有着难解的亲缘关系。即以新文化运动时期的激进主义为例。在新文化运动中，凡比较激进的，差不多都与其政治背景有关。如陈独秀原是清末的革命党，曾经组织过暗杀团。他的不容人讨论的强硬态度不能说与此无关。又如大骂“桐城谬种”，“选学妖孽”，又主张废汉字的钱玄同，原是大倡反满革命的章太炎的弟子，曾在日本读书，参与留学生革命活动。因写了《狂人日记》而出名的鲁迅，也是章太炎的学生，也曾参与留学生革命活动。还有宣称把线装书抛到茅厕里去的吴稚晖，他是清末革命党重要成员，还是一个著名的无政府主义者。这些实例，可以进一步说明，近代激进主义与中国的政治与文化的专制传统有密切的关系。

 

 

 

 

　　近代中国，国门打开的时候，尤其是一战之后，西方资本主义国家，从最初的文艺复兴、宗教革命时的种种思想学说，直到否定资本主义的社会主义学说，林林总总，如海潮汹涌般地狂泻而来，人们不暇拣择，往往以很偶然的机遇，倾倒和迷醉某种西来的学说，还不及很好地消化、吸收，便认定为真理，排斥其他，各逞意气，不能从容讨论、切磋。这种氛围里，最宜于激进主义的滋长与膨胀。

 

 

 

 

　　还有一点也应当引起研究中国近代思想史者的注意，即那些反对激进主义的人们，往往本身也是激进主义者，我是说，他们反对激进主义一派人的方式、手段也是激进的。例如，王先谦骂康梁“谬托西教以行其邪说，真中国之巨蠹”。苏舆骂樊锥“背叛圣教，败灭伦常，惑世诬民，直欲邑中人士尽变禽兽而后快”。又如严复骂白话文是“人头畜鸣”。林纾恨不得陈独秀、胡适乃至支持他们的蔡元培都被妖魔吞掉化为粪土。梅光迪污蔑提倡新文化者“如政客娼妓之所为”。更有人写恐吓信，要以炸弹解决这些新文化之提倡者。从这些事例中人们不难懂得，保守主义者，激进主义者，原来是传统政治、传统文化孕育出来的孪生兄弟。所以，要解决激进主义与保守主义的互斗与纠缠，都须从严格地、理性地批判传统政治与传统文化做起，培育民主地、平等地、自由地讨论问题的习惯和风气。

 

 

 

 

　　关于革命与和平改革的论争。

 

 

 

 

　　在改革开放以前的中国近代史（包括思想史）著作中，论及戊戌以后的重大史事，每每要对革命与和平改革的论争重笔加以论述。并且绝大多数都是热烈赞扬暴力革命而严厉批判和否定和平改革。对此，我一直是不赞成的。我觉得，这种看法有很大的片面性，它既不符合历史事实，也没有理论根据。我认为，改革与革命，根本目标都是实现社会制度的变革。一般地说，通过和平改革实现社会制度的变革，造成的社会震荡比较小，代价比较小，是社会变革比较可取的形式。但这需要统治集团对于时代潮流有比较清晰的认识，能够顺应潮流进行变革。不仅如此，还需要统治集团有领导变革的魄力与能力，需要在改革中努力协调各方利益，尽力防止变革过程中出现秩序失控的局面；更需要社会对于改革的支持。总之，改革是非常艰难的历史过程，不是轻易可得成功的。在近代中国的社会转型过程中，出现越来越激烈的革命倾向，是由特定的历史条件造成的。一方面，紧迫的外部危机造成了人们国亡无日的紧迫感和要求改变现状的急切心理。另一方面，统治集团对于国家面临的大变局，缺乏知识与精神上的准备；又受体制惯性的制约，不肯放弃或哪怕是部分地放弃自己享有的特权。再加上统治集团内部的利益争夺、意见分歧，不能承担起领导改革的责任，且经常犯下极其愚蠢的错误；从而激起期望改革的人们的失望和不满，致使本来期待改革的人们转而同情革命或被卷入革命潮流之中。这样的过程一次一次地重复出现，革命一波又一波地相继而起，继长增高，席卷一切。长期在这样风云激荡的情势下，人们观念上起了变化，以为只有革命是根本解决中国问题的不二法门，革命就是一切，革命越激烈越好，越彻底越好。我把这种思想倾向称之革命主义思维。在革命主义思维笼罩一切的情况下，革命垄断了话语权，从而，革命同正义，乃至天理如同一事。反对暴力革命即是反动，反对革命成最不可容忍的大罪状。由于革命主义思维的影响，在很长一段时间里，近代历史上的和平改革运动与和平改革思想被革命运动与革命思想所遮蔽，并且被判定为阻碍历史发展的反动的力量。这是很不公正的。我以为，把暴力革命同非暴力的改革运动绝对对立起来，认为其中一种形式是解决社会危机的万应灵药，而对另一种形式采取深恶痛绝的态度，是对理性，对人类经验与智慧的自虐，毫无道理。一个国家，一个民族，究竟用哪种方式实现社会制度的变革，这是要由那个国家、那个民族的各种具体历史条件决定的，不能要求处于不同历史条件下的各个国家、各个民族同用某一种预定的模式来实现社会制度的变革。马克思和一些非马克思主义的思想家和学者（例如哈耶克）有一个相同的看法，即认为，一种新的社会制度，不是依据人们预先设计的那样，一下子就实现出来。实际上，每一次社会制度的变革，都是经过一系列的社会变动才实现出来的。不具备一定的社会条件，不经过一系列的变动，新的社会制度是不可能建立起来的。有时，在某种特殊的形势下，急风暴雨式地自上而下地创立起一套新制度或新体制，但社会自身却仍沿着自己内在的逻辑继续前行。过了一个时期以后，那些一下子被创建起来的新制度、新体制，竟变得只剩下徒有其表的形式了。辛亥革命后几年，人们就痛感到，“在共和国体之下，备受专制之苦”（陈独秀语）。历史的经验一再证明，暴力革命，只能解决政权问题，现代化的诸多实务，如教育的普及、实业的发达、社会的进步、人民素质的提升等等，都需要脚踏实地、一步一步地去推进，而绝非一场革命就能解决的。

 

 

 

 

　　革命派是把目标对准统治集团。他们之所以特别强调必须用暴力，就是因为只有用暴力才能推翻这个统治集团，把政权夺取到自己手中来。他们认为，改变制度，那是夺取政权以后的事情。改革派所注重的，首先就是社会制度的变革，他们的诉求，是只有通过改变制度才能实现的。而改变制度，只有通过一系列的政治斗争，推动一系列的政治变革才能逐步实现。所以他们的目标是制度与体制上的种种变革。这种对于变革的直接目标的重大分歧，使革命派与改革派很难联合一起，进行斗争。中国近代社会变革之所以迟迟不能完全实现，这两大政治力量不能联合是一个重要的原因。我们前面也曾说，和平改革之实现，需要两方面的条件。一方面是统治集团对社会危机有足够的认识，有足够的知识和精神上的准备，具有领导变革的能力。显然，清政府、北洋政府和南京政府，都不具备这些条件。另一方面，和平改革要取得成功，须有足够的社会力量的支持。这一方面的条件，也是不具备的。在清末，梁启超就慨叹，中国尚未形成有力量的中等社会，也就是后来常说的社会中间力量。而这个力量，通常是支持和平变革的最主要社会基础。后来的北洋时期，乃至国民政府时期，社会中间力量诚然有所发育，但在广土众民的中国，其力量还是太微弱了。既然太微弱，就肩不起推进社会变革的大责任。

 

 

 

 

三

 

 

 

 

　　写作思想史，可以有不同的方式。如,可写成观念史，即抓住几个重要观念，考察其生成、发育、成熟、流变及其传播的历史，例如Franklin L Baumer 所著《近代欧洲思想史》（李日章译中文书名为《西方近代思想史》）就是如此。也可以写成思潮史，把一些思想家前后相承，加以阐释和传播的，对社会产生较大影响而形成潮流的思想观念做历史的考察，如吴雁南主编的《中国近代社会思潮》即属此类。还可以按时序先后考察各思想家的思想，以见思想史的脉络，如侯外庐的《中国思想通史》即是。这些写法各有其长处。有的很适合于初学者的入门训练；有的对专题研究富有建设性；有的可以在某方面加深思想史的深度。但我觉得，思想史最基本的写法甚或可以说是最正宗的写法，应当是基于对思想史研究对象的理解，来决定一种最基本的写作方式。那就是对各时代的人们关于社会所面临的主要问题的思考，以及试图解决这些问题的种种方案，做综合地历史地考察。我觉得只有做好这样的思想史，在此基础上再作其他专题的，或抽样式地考察，才会富有建设性。中国思想史学科尚属年轻，应当力求做好基础性的工作，然后再及其他。

 

 

 

 

　　我觉得，写好思想史，如同要写好一个人物的传记一样，要在全面、深入、系统研究的基础上，弄清这个人物一生的基本追求。抓住了这个东西，人物就有了灵魂，写起来自然连贯、生动而可信。写中国近代思想史，要在全面、深入、系统研究的基础上，弄清整个历史时期到底要解决什么问题。抓住了这个，就弄清楚了中国近代思想的根本趋向是什么。弄清了近代思想的基本趋向，写出来的近代思想史，也就有了灵魂，有了贯穿全书的中心线索。有了这个中心线索，一切问题便都有了着落，每一种重要的思想的意义更易昭然显现出来。

 

 

 

 

　　这样做自然是很不容易的，首先，弄清近代思想的基本趋向，就须付出极大的努力；彰显每一种重要思想的意义，也须要做精细地研究，深刻地辨析。所以，我们给自己提出了相当艰巨的任务。这部书，是我们按照上述要求尽力作出努力的结果，不敢说已经很好地实现了预想，但可以肯定，我们是做了很值得的，很有意义的尝试。

 

 

 

 

　　上世纪八十年代中期，我便开始考虑中国近代思想文化发展的基本趋向的问题。我以为，近代中国的改革也好，革命也好，文化建设也好，思想变革也好，其目标都是为了实现国家与社会的现代化。现代化本身的界定是一个长期有争议的问题。我倾向于不把现代化看成是某种固定的可以具体加以描述的标准模型，而最好是把它如实地描述为一种发展的趋向。现代化主要是两个相互紧密联系的发展过程，发展趋向。从外部关系上说，它是个世界化的过程，从内部关系上说，它是一个使个人获得解放（即个人价值——自主权利及其创造精神——逐步充分实现）的过程。我以为，对于后发展国家，这两个趋向尤为明显。我将世界化与个人的解放视为近代中国思想文化紧密相关的两个基本趋向。

 

 

 

 

　　先谈世界化。

 

 

 

 

　　人类历史并非一开始就是世界史，世界历史是随着资本主义生产方式产生，伴随着近代世界市场的形成和逐步拓展而发生的。被卷入世界市场的各个国家之间，由物资交流和人员往来而发生文化的交流。这一过程，也就是世界各国打破闭关自守状态，与其他各国发生日渐紧密的联系，逐步融入世界的过程。这一过程就是世界化。中国的世界化过程在鸦片战争后即已开始，但国人对世界化进程有所认识，并形成世界化意识，则经历了长期而痛苦的过程。鸦片战争前后的一段时间，思想界的主流意识是排拒西方文化。在对外关系上，不肯放下天朝的架子，对外来者，只有“剿”与“抚”的选择，而没有相互交往的意识。对于伴随侵略而来的西学，主流知识界亦缺乏兴趣。鸦片战争结束二十年后，极少数敏锐之士，才产生“大变局”的观念。经过第二次鸦片战争，这种“大变局”的观念始渐渐为较多的人所接受，自强运动因此而起，开始学习与外国人打交道，略有了一点世界化意识。这种意识经历戊戌变法到辛亥革命前后的十几年中，进一步加强。康有为告诉光绪皇帝，今之世非一统垂裳之时，当以列国并立之势治国，积极向西方学习，变法图强。孙中山的三民主义，融汇中西思想而成，具有明显的世界化意识。

 

 

 

 

　　新文化运动前后，中国人的世界化意识达到了新的高度。陈独秀创办《青年》杂志，发表《敬告青年》，宣示六大宗旨，其第四项即专门阐发“世界的而非锁国的”重大意义。其他新文化运动的领袖如胡适、李大钊、鲁迅等人也都有明确的世界化意识。

 

 

 

 

　　世界化意识对于实现中国的近代文化转型具有关键性意义。没有世界化意识，没有与外来文化的充分接触，我们无法真正认识世界，不太能心安理得地肯定别人的长处，进而虚心学习。总结本土文化也决非易事。俗语说，当局者迷。我们生长在本民族文化的氛围中，不容易全面地看清这个文化的本来面貌。只有能够多少超脱本土文化的局限，对世界文化有所了解，具备世界化眼光，才有可能对本土文化有比较清楚的认识。中国古代学者之所以不能摆脱孔孟的窠臼，不能对古代文化做出批判性的总结，除了其他原因之外，他们缺乏世界文化的知识，没有比较和参照的材料，没有世界化的眼光，是一个重要的原因。民族文化的自信心决不是靠关起门来自吹自擂能够培养起来的。只有在参与世界规模的文化交流与竞争，经历考验，弃旧添新，长足进步，为人类多做贡献，这才是加强民族自信心的可靠途径。我们应当相信，在这种世界规模的文化交流与竞争当中，凡是我们民族确有的长处，决不会丧失，只会发扬光大；而那些一经与异域文化接触就如泥菩萨过河一样的东西，断然不是民族文化中值得珍惜的东西。我们所失掉的，只会是那些往古时代遗留下来的各种赘疣，而我们所得到的，将是更加旺盛的民族生命力。

 

 

 

 

　　必须指出，我所说的世界化，同当下流行的所谓“全球化”意义是不同的。全球化是跨国垄断集团为谋求利益最大化而拼力将自己的产品、品牌、资本及其经营方式扩展到全球。这是他们把已成的模式强行推及世界。我所说的世界化，既不是把某个国家、地区或跨国集团的某种已成的东西推及全世界，也不是把世界各国的东西杂汇到一起形成某种超乎各国的东西。而是世界各国在平等相处，自由往来的基础上，各自选择吸收自己所需要的东西；同时把自己的优秀的东西贡献给世界；如此形成一种对世界各国家各民族有益无损的，良性互动的发展过程。

 

 

 

 

　　再谈个人的解放。

 

 

 

 

　　考察一下世界各主要民族的文化发展，可以发现，凡一个文化能明确肯定个人的价值，张扬人的个性，其社会就有生气。因为个人是人类社会的基本单位，只有个人的价值得到肯定，个性得到发扬，个人创造能力才能得到发挥，社会才有生气，文化方有可观。反之，一个社会若蔑视个人，否定个人的价值，压抑个人的个性，个人的才能就难以发挥，社会必无生气，文化必黯然无起色。中国古代文化最灿烂的时期是春秋战国时期，活跃在那个时代的重要人物，大都有鲜明的个性。五四时期中国文化的繁荣，也得益于那个时期的思想精英对于个性主义的倡导。改革开放以来，中国之所以飞速发展，根本原因是中国的改革逐步朝着解放人的方向走，使人的聪明才智能够有所发挥。近代欧洲的发展，起点就是文艺复兴对于人的解放。对人的理性、欲望、价值、权利的肯定，在现代化中具有根本性的意义，世界各国的现代化都离不开这一点，现代文化的基本特性根源于“个人”的解放，“个性”的张扬。

 

 

 

 

　　个性主义与西方人所提倡的个人主义，本质上是一个东西。但在中国极富专制主义传统的语境下，个人主义往往被认为就是自私自利，人欲横流。所以，即使在新文化运动中，人们也很少直用个人主义的说法，有时避不开用“个人主义”的时候，也要说是“健全的个人主义”。其实，个人主义只是强调个人自由权利的保障、个人的尊严，个性的发扬、个人创造精神的发挥。与自私自利、罔顾社会利益，完全是两回事。任何—个主张伸张个人自由的思想家，都没有把承认“个人的价值”、承认个人的自由归结为“个人自私自利”。恰恰相反，他们强调的正是个人价值的确立，个人创造性的发挥最有利于社会公共的利益。他们相信，若不允许“个人”得到健康的发展，不使各个人有创造的机会，这个社会就不可能进步，就可能停滞、枯萎。弥尔说：“凡在不以本人自己的性格，却以他人的传习或习俗为行为准则的地方，那里就会缺少人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。” 中国新文化运动时期，最积极提倡“个性解放”的胡适，恰恰提倡“非个人主义的新生活”，他反对放纵的自由，也反对独善主义，强调“个人——小我”，应当对“社会——大我”负责任。他解释个性主义有两个最基本的条件: 一是个人要有自由意志，二是个人要对自己所言所行负责任。中国人因为排斥个性主义，所以总是起哄者多，负责任者少。

 

 

 

 

　　有人或许担心，中国人本来就被人称作“一盘散沙”，若提倡个人的解放，岂不是更加没有凝聚力了吗？这是绝大的误解。自从有了人类社会，个人从来都不是，也不可能脱离社会长期地单独生存，总是以一定的形式生活在某种群体中。问题是什么样的群体，在这样的群体中相互关系如何？近代以前的中国人，生活在种种旧式的群体里，如四世同堂乃至五世同堂的大家庭，同居一村一镇的同祠宗族；或因天灾人祸而从原有群体中游离出来的分子组成的会党等等。这些群体都不是建立在个人意志自由的基础上的，家长、族长或会党的头目都不是志愿联合起来的各个成员选举出来的，然而他们却对属下拥有生杀大权，各成员只有听命服从的份儿，绝无自由发表主张的权力。所以它们都算不上是集体或团体，而只是一个整体。所谓整体与集体的区别就在于，集体是各个个人基于自由意志和对共同需要、共同利益的共同关切而结合在一起的。因此他们内部的关系是一种契约的关系，每个人尽到应尽的责任和义务，便可享有他所应有的权力。集体的负责人同样有其应尽的责任和义务，他们的权力是被规定的，不可超越规定的范围。所以，他们对各个成员没有随意处置的权力。集体的任何成员，依据个人意愿，可以自由出入。整体则是从一个大的整体或先在的整体中派生出来的（如家庭、宗族，以及旧时国家各层级的机构便是），或是由地域观念衍生出来的（如同乡会便是。），或是由于偶然的原因凑合在一起的（如会党便是）。整体中的成员，没有自由意志，也没有确定的责任观念与权利观念，他们对头领必须绝对服从，而头领对属下成员则拥有绝对权力。整体的成员不可以自由出入，入则须宣示效忠，出则视为叛逆。中国人长期生存于这类整体中，一旦他们离开原来隶属的整体，就不善于应对社会上的种种问题，不善于与他人相处。所谓“散沙”，就是这样形成的。中国人并非在任何情况下都是“散沙”。在他们所隶属的整体里，只要其头领有威望，作为一个整体，它们具有相当的凝聚力和相当的对抗力。

 

 

 

 

　　但近代社会转型期，由于经济生活方式的变化，交通的发达，新思想、新观念的传播，旧的整体，受到很大的冲击，头领的权威遭到挑战，整体凝聚力大为减弱。所以它作为一种社会结构，已变得脆弱不堪。整体渐渐丧失其保护成员的能力，其成员也不再坚守效忠旧整体及其头领的信念。在这种情况下，游离于社会的“散沙”便越来越多，于是造成中国人是“一盘散沙”的印象。但在这同时，生存方式已有所变化，又接受了新思想、新观念影响的一些人，开始尝试带有社会性的新的结合方式，按行业或纯粹按志趣结合成团体。前者如清末开始有的商会、教育会等，后者则有矢志革命或矢志改革（包括政治改革和其他社会事业的改革）的团体。根据我的研究，从事和平的政治改革和各项社会事业改革的团体，会具备较多的近代性，他们不仅因志愿相同而结合，而且内部关系带有契约性质，进出自由，有的还颇能实行民主的议事方式。革命团体因受旧式会党影响较大，加之，在统治集团的剿杀政策之下，其活动多采取秘密方式。所以，其内部关系仍保留一些会党的遗风，没有自由出会的观念，一旦自行出会，往往被视为叛徒。民国以后自由组织团体的风气大开，到新文化运动起来之后，在各个领域，各种事业中，自由结合成立的社会团体，其数量简直无法统计。但在激烈风潮中建立的社会团体，往往缺乏巩固的经济基础和社会基础，成之也速，散之也速，旋兴旋灭。

 

 

 

 

　　由解放了的个人，做社会的结合，乃是造成真正新社会的根基。国家是由自由的个人，通过“社会的结合”而建造起来的最大团体。所以，先有个人，后有国家，国家是为保护个人的权力而建立起来的。这种基于个人的权力的国家观念,彰显出民主政治与个人、个性的内在关联。个人的解放与独立，亦即个性主义是民主的起点，也是民主的落脚点。没有个人的解放与独立，没有个性主义，民主无法落到实处。由此更显出，个人的解放的确是近代中国思想文化发展的一个基本的趋向。

 

 

 

 

　　由于世界化，我们得以分享人类一切进步的成果；由于个人的解放，人民的创造力得以充分发挥；这可以使我们不断进步，不断提升，立于不败之地。

 

 

 

 

　　作为本书的主编，我的基本想法，在各卷中贯彻的程度，不会很一致。本书存在的缺点，期待读者批评指正。